Лакан с Арто: j’ouis-sens, jouis­ sens, jouis-sans. Часть 2

Лоренцо Кьеза

Лакан с Арто: j’ouis-sens,jouis-sens, jouis-sans. Часть 2 перевод с английского Ирины Сергеевой

3. «Страдай, чтобы утвердить себя!»

В отличие от Антигоны Арто возвращается по истечении девяти лет, проведенных в психиатрических больницах, и он возвращается, обладая своим именем, которое Антигона – согласно и Лакану, и самому Арто – обрела только ценой того, что навечно сгинула в нескончаемом субъективном обнищании. Арто возвращается как Artaud le Momo, то есть буквально как безумец (momo)1, который пишет о своем возвращении и который способен вернуться только посредством выписывания своего возвращения, – одна из глав книги «Artaud le Momo» в самом деле называется «Le retour d’Artaud le Momo»2; Арто продолжает повторять, что старый Арто мертв… Его основным теоретическим достижением в годы, последовавшие за его возвращением, – его последним достижением, – следует признать разработку космологической онтологии страдания: «реальное» бытие представляет собой аутентичную douleur3, которая была украдена Богом. Параллельно та же самая douleur соотносится с Другим, с абсолютным jouissance, которое должно быть противопоставлено фаллическому jouissance – которое, в свою очередь, Арто называет просто «jouissance».

В 1946 году, вскоре после своей выписки, Арто заявляет: «Я есть там , / там означает боль»4. Я есть там, где я страдаю. Бытие – это страдание: чтобы быть, нужно «выстрадать бытие, всё бытие». Страдание, непосредственность боли, оставляющая ложную дихотомию между телесным и психическим в стороне, становится единственным и самым непосредственным доказательством моего бытия-реального / бытия-реальным [being-real]. Именно в этом смысле боль совпадает с «самой чистой реальностью», как Арто ее называет в «Нервометре»: «Эта douleur вколочена в меня как клин, вогнанный в центр моей самой чистой реальности, в ту чувственную область, где мир тела и мир души сходятся»5. Имманентность страдания всецело характеризует реальное бытие в отсутствие какого-либо риска трансцендентного удвоения. Страдание едино.

Боль не только преодолевает разделение тела и психики, сводя на нет ту определенную субъективность, которая успешно обретается в зиянии между ними, но также исключает как любую возможную трансцендентность, так и любое трансцендентальное. Таким образом, существует лежащая вне истории история боли, постоянство без места, которое должно быть противопоставлено органически сексуализированной истории Бога/ Другого: «Да, история страдания определенно существует, и часть ее – это моя жизнь, которой никогда не удавалось стать частью жизни повседневной, что занимается лишь тем, что от страдания бежит (оказываясь в состоянии отделения [detachment] 6 – уже рассчитанном, искореженном, методически упорядоченном и заранее спланированном)»7. Жизнь, основанная на эвдемонистических критериях, не есть. Боль должна проживаться, и в ее проживании, в бытии, у нас не останется возможности для проведения вычислений. Страдание в качестве

Психиатрическая больница в Родезе, в которои. Арто находился в 1943-1946 гг. антипредставления не может быть помыслено, оно может быть только прожито. Поэтому Арто пишет: «Вопрос состоит в том, чтобы поместить себя по ту сторону <негативного> бытия и относящегося к нему рефлективного понятия сознания. / …Это единственный способ быть там <вновь etre la>, / ударяясь, страдая, разрывая себя на части, не мысля, / раз-воображая образы [dis-imagining images]!..»8 Чтобы положить конец тому, что Арто неоднократно называл «скандалом» жизни, которая является свидетелем самой себя, мы должны погрузиться в douleur.

Параллельно страдание также функционирует в качестве средства обнаружения того, что не есть, но лишь кажется (ложное бытие). «Бытие сожженное, / разорванное на части, / четвертованное, / – вот факты, которые соответствуют не состоянию , а бытию 9.

Вовне douleur, кажется, нет ничего:

«Не делать ничего, не говорить, а лишь страдать, впадать в отчаяние, бороться… – Должны ли мы оценивать, судить, оправдывать борьбу? / Нет. / Должны ли дать ей имя? / Снова нет, / именование борьбы, пожалуй, означает убийство небытия. / Но главным образом оно предполагает прекращение жизни… / Мы жизнь не прекратим. / Но выберемся ли мы… на насыпь из окопа после битвы, чтобы дышать воспоминаниями о ней? / Никогда. / Возобновилась битва в глубине, а что потом? Бессрочное терзание плоти? Срывание вечное покровов с раны? Рост бесконечный трещины, образовавшей рану? / Быть может»10.

Предположим, что кто-то избирает douleur, – какой стратегии следует придерживаться на время битвы и после ее завершения? Арто резко отвечает: не следует выносить приговор или оправдывать, не следует совершать никаких решительных действий – все они поместят нас в то, что определено как «отделение» [detachment] от douleur. Следует всегда придерживаться имманентности битвы; вот почему одного только обозначения [denomination] будет достаточно для того, чтобы прекратить жизнь. Одно это уже станет опасным отступлением – и это неслучайно; в те же самые годы именно на имени Бога и Божьем суде Арто сосредотачивает свои нападки, свой (в значительной мере антитрансцендентный) выброс [discharge] фекалий: «Мне насрать на имя, данное при крещении [Christian name]»11.

Акт именования, который инициирует интерсубъективное измерение и последующую операцию письма, не только не способен обнаружить жизнь­douleur, но даже препятствует ей, уничтожает ее. Здесь Арто в неявной форме напоминает о фундаментальном противоречии своей собственной био-графии [bio-graphy]: на самом деле его определяет как douleur, которую, как он заявляет, он продолжает претерпевать («био»-составляющая), так и его роль писателя, бесконечно подвергающегося искушению символизировать эту douleur («графическая» составляющая). Это колебание производит сложную операцию письма: «Аутентичность / боли, / которая есть я»12, – парадоксальным образом пишет Арто. Бесконечный парадокс письма, которое «убивает <символическое> небытие [nothingness]» страдания посредством именования, приколачивания страдания к черным-по-белому исписанной страницы и которое в это же время посредством того же самого процесса «прекращает <реальную> жизнь», заключающуюся в страдании.

Теперь важно подчеркнуть, почему, согласно Арто, избегание встречи с болью может подразумевать лишь временную отсрочку. Боль вскоре возвращается иным путем, путем Другого. Тот, кто не делает выбор в пользу боли, затем испытывает ее через Бога и его «suppots» (приспешников). Поэтому выбор, который Арто совершает в пользу douleur, не является частью программы преднамеренно мазохистского толка. «Я выбираю владения , принадлежащие douleur»13: это утверждение, которое имеет этические и онтологические следствия, не означает лишь то, что «я выбираю территорию, принадлежащую douleur».

Слово «владения» также подразумевает определенный контроль. Только избрав douleur, можно ее контролировать, а не страдать пассивно. Таким образом, существуют два типа douleur: первый – тот, который остается «на наше усмотрение», – иными словами, этот тип соответствует нашей доле экзистенциального страдания, которое, принимая во внимание его непосредственность и имманентность, равнозначно нашей личной доле бытия. Если мы выбираем douleur, мы измеримы тем, сколько мы страдаем14. Напротив, если мы пытаемся избежать douleur, она возвращается в иной, pere-версивной форме (в строгом лакановском смысле слова): самоудвоение, то, как Арто называет «отделенное состояние» [detached state] по отношению к douleur, создает трансцендентность, пустое место, в которое Богу легко удается проникнуть, – для Арто органическое тело – это на самом деле тело, разделенное [divided] Богом, выступающим в качестве «копателя колодцев»15.

В этом случае мы пассивно подвержены douleur, которая уже вне «нашего усмотрения»; мы страдаем ради Бога/Другого. Небытие, которое «не хотело выносить бремя16 бытия»17, теперь хочет быть и будет «быть», пока кто-то продолжает ради него страдать. В этом случае мы не измеримы тем, сколько мы страдаем, поскольку доля бытия, пропорциональная нашему страданию, экспроприирована Богом. В «Suppots et Supplications»18 Арто прямо отмечает, что, когда Бог – определенный в качестве «колдуна» – лишает нас доли бытия, которая является единосущей с нашим страданием, мы теряем «благодеяние [benefit], даруемое douleur»19. Иными словами, когда страдание перверсивно становится страданием ради Бога, «благодеяние» [benefit] – которое буквально означает «то, что творит благо» – превращается в заклинание, проклятье, «злодеяние» [malefice] – которое, напротив, буквально означает «то, что творит зло»… Это различие со всей убедительностью направляет нас в сторону своего рода одержимости Арто «заклинаниями» и «коллективной черной магией».

Арто убежден также в следующем: трансцендентный/органический человек, отказывающийся деятельно сделать выбор в пользу боли, выучился принимать Бога за образец; такой человек не хочет более выносить бремя бытия [to suffer being] – при этом продолжая выносить его ради Бога, – и поэтому этот человек подвержен искушению заставить другого (человека) выносить бремя бытия / страдать ради бытия [suffer (for) it]. Поэтому Арто пишет: «Миллионы <людей>… отнимают… дух боли других людей, с тем чтобы достичь сознания, я, души, временной протяженности»20. Работая в той среде, где боль течет по определенном руслу и где она вынуждена циркулировать, – в больницах, в психиатрических клиниках, где «лелеют смерть», – врач-психиатр в ряду органически­трансцендентных людей, которые все агрессивно опорожняют [discharge] свою собственную боль на других, выступает апофеозом садизма: «Врачи в психиатрических больницах – сознательные садисты, заранее строящие свои замыслы»21.

Повсеместно в обыденной социаль ной жизни человек заставляет другого страдать вместо себя, но только в психиатрической больнице можно преуспеть в полном опорожнении [dis-charging] другого, достигнув той точки, в которой конформизм «коллективной» или «гражданской» черной магии – то есть интерсубъективное заклинание [spell] <maléfice>, изымающее боль, – буквально превращается в овладение другим. Либидинальный элемент вновь явным образом проявляется в этом процессе: «Современная медицина… заставляет своих мертвецов претерпевать электрошок и проходить инсулинотерапию… каждый день медицина опустошает массы людей, отбирая у них я, / предъявляя их таким образом опорожненными… перед лицом непристойных атомарных и анатомических домогательств»22.

Как мы уже видели, психиатры для Арто также являются эротоманиаками par excellence23. Эротомания как фаллическое j’ouis-sens24, перверсивное страдание ради Другого и садизм в конце концов сходятся вместе. Из-за этого активное принятие кем-либо собственного страдания – то есть реального jouissance – предполагает, в отличие от пассивности, требуемой Богом, прерывание садистической цепи посредством высвобождения человека из фаллического j’ouis-sens Другого: «Страдай, чтобы утвердить себя, / упрочь свое собственное тело в его одиночестве, не мысля отнять что-либо, принадлежащее телу кого-либо еще, / и, самое главное, не прибегая к jouissance»25.

4. J’ouis-sens, jouis-sans, jouis­sens

Теперь необходимо в краткой форме сформулировать понятие jouissance, предложенное Лаканом. Jouissance – это определенно не удовольствие; напротив, это то, что «уводит по ту сторону» принципа удовольствия Фрейда. Основная характеристика jouissance – это страдание; однако мы имеем здесь дело с такого рода страданием, про которое нельзя сказать, что оно только лишь доставляет неудовольствие, и которое, следовательно, нельзя просто соотнести с удовольствием через противопоставление. В первом приближении мы могли бы определить jouissance как «нахождение удовольствия в боли». В ответ на обычное возражение: «В конце концов, мы не все тут развратники-мазохисты, говори за себя…» – следовало бы сослаться на неопределенный характер того, что Спиноза красиво назвал на латыни titillatio, щекотка. Кому не нравится щекотка? Является ли чувствительность к щекотке высшей формой удовольствия, или, напротив, эта чувствительность соответствует крайней степени страдания? Мы все знаем, что когда нас соответствующим образом щекотят, мы рискуем буквально «умереть от смеха»…

Вопреки заявлению Миллера, согласно которому семинар VII проблематичен, поскольку он вводит «принципиальную дизъюнкцию означающего и jouissance»26, я полагаю, что в этом семинаре Лакан анализирует как предположительно «сплошное» [massive] jouissance мифической трансгрессии, так и «скоротечное удовлетворение»27 в случае того jouissance, которое структурно связано со сверх-я как составляющей любого символического порядка / порядка означающих. Более того, эти две «степени» jouissance самым тесным образом связаны, поскольку jouissance трансгрессии само должно в первую очередь пониматься как jouissance (садо-кантианского) универсализированного Закона.

Здесь мы подбираемся к тому, что, возможно, составляет основную двусмысленность семинара VII: Лакан определенно полагает, что обнаруживаемая в рассуждениях апостола Павла диалектика Закона и желания (дополненная неотъемлемой фантазматической трансгрессией/jouissance) может быть преодолена посредством радикальной трансгрессии, осуществляемои. самим (садо­кантианским) Законом сверх-я; однако в то же время Лакан, кажется, также имеет в виду, что мы можем оказаться по ту сторону такой диалектики посредством трансгрессии, которая противопоставляет себя Закону сверх-я. В частности, этика психоанализа не оставляет нас «в плену этой диалектики <Закона и желания>»; этику психоанализа интересует (чистое) желание, которое по ту сторону морали «преодолева[ет] [transgresses]… запрет» и «восстан[авливает] где-то по ту сторону закона отношения с das Ding»28: «подлинный… долг» психоаналитической трансгрессии состоит на самом деле в том, чтобы «идти… против… императива» «непристойной и свирепой фигур[ы]» сверх-я29, основной вопрос заключается в следующем: в чем именно состоит отличие «трансгрессивной» этики чистого желания Антигоны, отстаиваемой Лаканом в семинаре VII, от трансгрессии сверх-я [superegoic transgression], осуществляемой садо-кантианским jouissance?

В достаточной ли степени проводится такое различие, или доводы Лакана скорее привносят риск того, что два вида трансгрессии могут быть перепутаны? На мой взгляд, семинар VII в конечном итоге не проливает свет на то, каким образом лакановская этика «чистого» желания отделена от садо-кантианской антиэтики (мифического) «сплошного» jouissance. Точнее, я полагаю, что неясное положение jouissance в семинаре VII – грубо говоря, «“наслаждается” ли Антигона посредством чистого желания?», «может ли jouissance быть благом?» – является следствием ошибочного предположения со стороны Лакана о том, что существует «первоначальное реальное» в качестве «совокупности»30, и это «первоначальное реальное», несмотря на его сведение к мифической области досимволического или постсимволического, с необходимостью влечет постулирование коррелирующего ему «сплошного» jouissance.

Иными словами, на этом этапе Лакан еще не в полной мере отошел от идеи (Сада; Арто) о том, что Природа представляет собой Единое (дифференциальное, «вызывающее брожение») бытие, которое наслаждается per se31; между тем, эта идея структурно противоречит всем теоретическим (и клиническим) разработкам, которые предполагают априорность перечеркнутого Другого и логически сопутствующее этому сведение Природы к Не­ Единому немертвого [Not-One of the undead].

Не без колебаний Лакан в своих поздних работах постепенно признает, что «неотъемлемое» jouissance в самом крайнем смысле является единственным возможным jouissance; мы вполне можем строить теории о мифических горизонтах, где обнаруживается состояние вне символического, однако наряду с этим само это построение теорий с логической точки зрения несовместимо с теоретизированием о каком-либо прибавлении jouissance. Поэтому в финальной части этой статьи я намереваюсь пояснить, какими различными способами функционирует jouissance, а также выдвинуть некоторые предположения, затрагивающие сложную проблему индивидуальной субъективации jouissance: каким образом субъект должен противиться установлению связанного со сверх-я – и обладающего всегда потенциально криминальным характером – императива закона. Руководствуясь этой целью, я выскажу ряд принципиальных тезисов о jouissance, основываясь при этом на положениях семинара XXIII (1975-1976): на мой взгляд, именно здесь Лакан в конце концов принимает все следствия, вытекающие из того обстоятельства, что нет Другого для Другого.

1. Мы должны помнить, что утверждение «нет Другого для символического Другого» означает, прежде всего, что – в той мере, в которой символический Другой не легитимирован любым Другим внешним гарантом (то есть универсализированным Законом Имени­Отца), в той мере, в которой символическое представляет собой не-Всё, – наличествование реального Другого [real otherness]32 по отношению к символическому более не является возможным. Иными словами, для Лакана, в отличие от семинара VII, наконец более нет «первоначального Единого», которое было бы изначально «убито» символическим; нет «чистого» первоначального реального (нет «реального реального») по ту сторону измерения реального-в-символическом [Real-in­the-Symbolic], то есть измерения того пережитка реального, который «проделывает дыру» в символическом (вместе с воображаемым).

Чтобы продвинуться дальше, я должен подчеркнуть, что для Лакана «первоначальное Единое» – или «реальное реального» – это не-Единое именно в той мере, в которой, используя слова Бадью, оно не может быть «посчитано как Единица»: оно на самом деле соответствует нулю. В одном из ключевых мест семинара XXIII Лакан отмечает, что «реальное следует искать на стороне абсолютного нуля», поскольку «пылающее пламя <мираж “сплошного” jouissance> – это лишь маска реального»33. Мы можем помыслить этот 0 только ретроактивно с точки зрения «поддельного» символического/воображаемого Единого (которое Лакан называет semblant34); лучше было бы даже сказать, что мы можем ретроспективно помыслить этот 0 как будто он является Единым – тем самым Единым [the One] par excellence – только с позиции 0 – это ничто per se, однако 0 есть что-то с четко определенной позиции «поддельного» Единого; Вещь-в-себе является сама-в-себе [in-itself] ничем (как говорит Лакан, это l’achose35)36. Иными словами, 0 равен всегда уже утраченному мифическому jouissance реального реального: «поддельное» Единое нуждается в «поддельном» jouissance объекта маленькое a, чтобы «создать Единое» – заткнуть дыру в символической структуре – и таким образом ретроспективно создать иллюзию абсолютного jouissance, которое было изначально потеряно.

2. Jouissance – это «нахождение удовольствия в боли». Точнее, оно всегда соответствует jouissance объекта маленькое a, который, в свою очередь, является остатком реального, создающим дыру в символической структуре. Объект маленькое a как реальная дыра в Другом представляет собой и дыру как присутствие избытка/пережитка реального (jouissance объекта а), и эту дыру как отсутствие цельного реального (первоначального реального, которое вообще никогда не существовало), то есть как отсутствие jouissance. Чтo в самом деле составляет это присутствие реального пережитка? В своем самом чистом варианте jouissance объекта а как избыточное jouissance (частичное влечение) может только означать наслаждение нехваткои. наслаждения – поскольку наслаждаться больше нечем.

Это объясняет, почему в семинаре XVII (1969-1970) Лакан может сказать: jouissance объекта маленькое aимитировать 37. Jouissance – это страдание, поскольку оно представляет собой jouis-sans38 – если использовать неологизм, который, насколько мне известно, Лаканом предложен не был. Наслаждение нехваткой наслаждения будет поэтому означать страдание/наслаждение нехваткой Вещи, то есть тем обстоятельством, что Вещь – это ничто <l’achose>.

3. Одна из важных задач психоанализа заключается в том, чтобы субъект принял реальное a как нехватку. Если jouissance – это jouis-sans, то наслаждение «в большей степени» или «в меньшей степени» имеет смысл только с перверсивной точки зрения, согласно которой наличие jouissance принимается как нечто само собой разумеющееся. Между тем, здесь задействовано только одно фундаментальное различие: можно либо принять, либо не принять нехватку, которой является jouis-sans.

Даже если фундаментальный фантазм субъекта (выступающий в качестве барьера) разрушен раз и навсегда, что происходит в случае психоза, то речь тогда идет не о прибавлении jouissance, а о неспособности символического иметь дело с потенциально разрушительной нехваткой jouissance, каковой, в свою очередь, является jouis-sans39. Иными словами, jouissance невозможно накапливать, поскольку оно опирается на нехватку; мы объективно не можем накапливать нехватку, мы можем только сказать, что (–1) + (–1) = –2, если мы по умолчанию примем точку зрения, что –1 – это нечто «большее», нежели чем только нехватка, если с самого начала мы обманным образом превратим –1 в +1… Согласно Лакану, капиталистический дискурс становится эпитомией перверсии именно в той мере, в которой он претендует [pre-tends] на то, чтобы наслаждаться реальным а (нехваткой) как накопленным jouissance40.

4. Jouissance – это conditio sine qua non41 неотъемлемой связи между влечением и желанием. Точнее говоря, влечение обеспечивает частичное «мазохистское» удовлетворение бессознательного желания именно посредством неудовлетворения jouis-sans. Как следствие, jouissance является в общем плане необходимым предварительным условием существования человека как желающего бытия языка. Важно, что jouissance (объекта маленькое a) не только, так сказать, неизбежно «сопровождает» означающее, хотя и остается от него отделенным, – jouissance также возникает в самом означающем. Иными словами, влечение не является невыразимым в языке [unspeakable], оно «выговаривает себя» в языке под личиной jouis-sens. Наслаждение (или, лучше сказать, его нехватка) – это также наслаждение значением [enjoy-meant]42.

Jouis-sans также указывает на лингвистическую нехватку смысла [sense], на ограничение, обнаруживаемое в символическом знании как таковом: поскольку символическое знание по определению является Не-Всем в бессознательном, постольку символическое знание также должно рассматриваться в качестве «средства jouissance». Причина этой двойной природы jouis-sans ясна: символическое (в его взаимодействии с воображаемым), в котором реальное объекта маленькое a проделывает дыру, структурирует и «либидинальное» поле желания/сексуальности, и «эпистемологическое» поле знания. Базовое лакановское априорное положение, поясняющее этот параллелизм, может быть обнаружено в знаменитом изречении, согласно которому «бессознательное структурировано как язык»: желание и знание являются одной и той же бессознательной лингвистической структурой, и они оба вкушают jouis-sans. Соединяя принятое «либидинальное» значение выражения «объект маленькое a» и его «эпистомологическую» составляющую, мы можем утверждать, что то обстоятельство, что нет Другого для Другого, приводит к «бессмысленности» [nonsense] (или «эпистомологической» стороне объекта маленькое a) нехватки jouissance, к отсутствию отношений между полами (то есть к «либидинальной» стороне объекта маленькое a).

5. В своих последних семинарах – особенно в семинаре XXIII – Лакан использует по крайней мере четыре различных варианта понятия jouissance, которые, на мой взгляд, следует, тем не менее, связать, будь то прямо или косвенно, с объектом маленькое a. Первый вариант касается фаллического jouissance объекта маленькое a в фундаментальном фантазме: Лакан использует алгебраический знак J., чтобы его выразить. Коротко говоря, это jouissance, которое позволяет субъекту «создать Единое» в качестве индивидуированного [individuated]43 parletre44, это неустранимое реальное дополнение фантазматической символической идентификации. Только с опорой на j’ouis-sens перечеркнутый субъект способен «услышать» (ouir) смысл символического порядка: мы могли бы перевести j’ouis-sens как «я наслаждаюсь, поэтому я могу придавать смысл [make sense]».

Второй вариант относится к jouissance Другого, под гегемонией которого мы «создаем Единое» и «придаем смысл»; это jouissance, следовательно, не что иное, как идеологическое j’ouis-sens, которое «затыкает» саму символическую структуру, имеющую дыру. Как Лакан отмечает еще в семинаре X, j’ouis – это не что иное, как ответ субъекта на заповедь сверх-я «Jouis!» («Наслаждайся!»)45. Несложно увидеть, что jouissance Другого представляет собой фаллическое jouissance: jouissance Другого соответствует идеологическому фаллическому jouissance, рассматриваемому, так сказать, с точки зрения структуры, а не с точки зрения (отчужденного) субъекта, который интерпеллирован соответствующей идеологией.

Третий вариант отсылает к тому, что Лакан именует Другим jouissance [Other-jouissance], которое он отмечает алгебраическим знаком JA; в начале 70-х годов Другое jouissance, как известно, связывается Лаканом с женским jouissance. Другое jouissance не следует путать с jouissance Другого. Должны ли мы в таком случае считать Другое jouissance внесимволическим? Если, с одной стороны, верно, что в семинаре XX Другое jouissance по-видимому указывает на чистое jouissance реального, обнаруживаемого по ту сторону любой символической примеси (в самом деле это jouissance находится «по ту сторону фаллоса»)46, то, с другой стороны, на данный момент уже должно быть ясно, что такое определение понятия Другого jouissance является чрезвычайно проблематичным для любой серьезной попытки построения последовательной теории, основанной на том антиструктуралистском шаге, который предпринимается Лаканом.

Первые версии так называемого борромеева узла – топологической фигуры, которую Лакан использует, чтобы представить взаимозависимость порядков реального, символического и воображаемого,– как раз и демонстрируют нам, в чем состоит затруднение или даже противоречие: JA (Другое – женское – jouissance) расположено вне кольца символического, но не вне всех колец!

Иными словами, без кольца символического борромеев узел (как топографическая репрезентация субъекта-parletre) не был бы возможен, как, следовательно, не было бы возможно и JA… Важный момент, который необходимо здесь осмыслить, заключается в том, что женское jouissance остается косвенным образом связанным с символическим: женское Не-Всё в конце концов является как отличным от фаллического символического, так и зависящим от него – именно в той мере, в которой женское Не-Всё занимает положение Не-Всего порядка символического, положение конституирующей точки, являющейся исключением… Следовательно, JA не может занимать положение jouissance «реального реального», иными словами, нет Другого jouissance, принимая во внимание, что нет Другого для Другого.

Кажется, Лакану становится известно об этом тупике в семинаре XXIII, в котором по сути перечеркнутое JA – четвертый вариант jouissance – занимает место JA в борромеевом узле47. В рамках одного из важнейших занятий того года Лакан говорит: «Перечеркнутое JA относится к jouissance, но не к Другому jouissance… нет Другого jouissance, поскольку нет Другого для Другого»48. Переход от понятия Другого jouissance (JA) к jouissance перечеркнутого Другого (к перечеркнутому JA) является эпитомией той фундаментальной сепарации образа экстаза Святой Терезы, на который ссылается Лакан в семинаре XX, от «именования» нехватки, осуществляемого Joyce-le-saint-homme49, что, в свою очередь, подробно исследуется в семинаре XXIII. В этом семинаре JA (Женщины, Бога) становится невозможным, хотя женское jouissance можно заново сформулировать применительно к перечеркнутому JA50. Перечеркнутое JA, следовательно, это jouissance (форма jouissance) невозможности JA. Более того, я должен подчеркнуть, что jouissance перечеркнутого Другого отличается от фаллического jouissance, не оказываясь, однако, «по ту сторону» фаллоса.

Разработка понятия перечеркнутого JA также приводит к серьезным последствиям применительно к ключевому для поздних работ Лакана изречению, согласно которому «Y a d’ l’Un» («Имеется Единое»)51.

В семинаре XX Лакан, кажется, соотносит это Единое с JA, с идеей чистого реального, представляемого под личиной «чистого различия», «вызывающей брожение» Природы; и хотя в семинаре XXIII Лакан заявляет, что предназначение JA состоит в том, чтобы указать на существование Вселенной, он, тем не менее, уточняет, что весьма маловероятно, чтобы Вселенная представляла собой одну Вселенную [Uni-verse], чтобы Вселенная была Единым (Единым чистого Другого jouissance)52. Другими словами, чистое мифическое реальное, то есть немертвое, следует предположить ретроактивно, однако его нельзя посчитать ни как (самонаслаждающееся, божественное) Единое, ни даже как предположительно «более слабое» Единое «чистого различия».

На этом этапе мы должны задаться следующим важнейшим вопросом: как отличить jouissance невозможности Другого jouissance, jouissance перечеркнутого Другого, от «обычного» фаллического jouissance? В конце концов, последнее также в своем роде является формой перечеркнутого jouissance, формой jouis-sans… Лакан дает прямой ответ: фаллическое jouissance «создает Единое», тогда как перечеркнутое JA «создает индивида [the individual]». Если фаллическое jouissance (объекта маленькое a) создает символическое Единое, все более претендуя [pre-tending] на уничтожение нехватки, то, с другой стороны, перечеркнутое JA (которое также наслаждается объектом маленькое a) создает индивида, который, так сказать, выстраивает «свое собственное» символическое из той нехватки. Джойс – это для Лакана «индивид», поскольку Джойс преуспевает в субъективации себя посредством частичной индивидуализации объекта маленькое a, нехватки в символическом53; индивид – это не идеологическое Единое, но он представляет собой иную модальность Единого, иной (непсихотический) путь обживания символического, «начинающегося» с его реальной нехватки.

Здесь я должен особенно подчеркнуть то, как Лакан непосредственно связывает появление перечекнутого JA – которое он, как хорошо известно, также называет sinthome54 – с проблемой именования реального и «разметкой» [marking] jouissance, то есть с долго откладывавшимся вопросом, касающимся способа, при помощи которого субъект должен вновь вписать себя в символическое и вновь его символизировать, после того как он временно принял реальную нехватку в Другом55. Для Лакана Джойс в самом деле выступает как Joyce-le-sinthome56. Если, с одной стороны, верно, что Джойс «отменяет символ»57, с другой стороны также верно, что «идентификация с sin­thome» (как именование чьего­либо реального), отстаиваемая Лаканом в его позднейших работах в качестве цели психоанализа, никогда не стала бы постоянным субъективным обнищанием, психотическим не-функционированием символического. В противовес подобному возможному ошибочному выводу я должен подчеркнуть следующее:

(а) Джойс – если использовать формулу, предложенную Дарианом Лидером [Darian Leader], – является психотиком с «неразвязанным» психозом. Он изначально находится «между» неврозом и психозом, и впоследствии ему удается произвести (частично) индивидуализированное символическое.

(b) Невротики могут в конце концов превратить свой идеологический симптом – наслаждение, навязанное господствующими фундаментальными фантазмами, – в непсихотический sinthome, когда они претерпевают пересечение фантазма, момент сепарации от символического и последующий процесс нового символического вписывания при помощи нового индивидуализированного господского означающего. Это также означает, что Джойс, несмотря на то, что он не психотик, изначально не нуждается в пересечении фундаментального фантазма. В отличие от невротиков он уже отделен от символического; вместо этого ему необходимо «создать» свое основополагающее господское означающее. Как пишет Миллер, «аутентичное Имя-Отца Джойса – это его имя в качестве писателя… его литература позволяет ему вновь разместить себя в значении, нехватку которого он испытывал»58.

В завершение я хотел бы прокомментировать наводящий на размышления вопрос, касающийся sinthome, сформулированный недавно Хунсом [Hoens] и Плутом [Pluth]: «С какой точки зрения Имя-Отца можно рассматривать как то же, что и sinthome?»59. Авторы намеренно оставляют свой вопрос открытым, чтобы отметить, что мы имеем дело с тем, что осталось незавершенным в работе Лакана, и побудить пересмотр того, что, в свою очередь, является предпринятым Лаканом пересмотром психоанализа Фрейда.

Здесь следует заметить, что к началу 60-х годов le Nom-du-Pere60 перестает быть исключительно запрещающим Non!-du-Pere61; на самом деле в обычной ситуации, где мы имеем дело с неврозом, Non!-du-Pere также делает возможным посредством симптома упорядочение jouissance, которое в противном случае оказалось бы разрушительным, – то есть «Нет!» позволяет нам наслаждаться (нехваткой, которая проделывает дыру в символическом) или, иначе говоря, позволяет нам с идеологических позиций претендовать [pre-tend] на то, чтобы наслаждаться (вышеупомянутой нехваткой). Лакан в работе, посвященной Джойсу, кажется, предполагает, что в случае «неразвязанного» психоза то же самое упорядочение, которое позволяет субъекту обжить пространство социального, может в конце концов быть осуществлено самим sinthome. Иными словами, релятивизация Имени-Отца, которая следует за перечеркиванием Другого, – то есть появление структурной нехватки, – в конце концов приводит в том, что касается симптома, к двум дополняющим друг друга последствиям: с одной стороны, Имя-Отца – поскольку оно занимает место, которое в действительности лежит за пределами его компетенции (по той причине, что нехватка «принадлежит» владениям реального), – может само рассматриваться в качестве симптома (поэтому в семинаре XXIII Лакан говорит: «Эдипов комплекс как таковой является симптомом»)62; с другой стороны, если Имя-Отца не работает надлежащим образом, «все прочее, чему удается упорядочивать и определять место jouissance (то есть сами симптомы)»63, может выполнять те сдерживающие действия, которые, как правило, осуществляются «обычным» Именем-Отца. Отцовская метафора Джойса была нарушена – она должна была быть дополнена писателем. Таким образом, имя «Джойс» буквально воплощает субъективное место-заменитель для нехватки в Другом, и оно делает это посредством особого способа письма. Имя «Джойс» является «сингулярным универсальным»: Джойс добивается субститутивной версии Имени-Отца – то есть версии индивидуализированной/ индивидуированной и антиидеологической по определению – именно посредством выписывания своего jouis-sens64.

Схожий процесс имеет место в позднем творчестве Арто. Он бесконечно порицает письмо всякого рода, называя его «мусором»65; он, причем именно для того, чтобы успешно продолжать осуждать письмо, обрекает себя на нескончаемую борьбу между своей осведомленностью о бесполезности письма и охотой написать об этом. Арто пишет против письма; он неустанно повторяет: «Не пиши! Письмо выступает против бытия, которое заключается в имманентном страдании собственной douleur…». Он осознает, однако, что это парадоксальное письмо в конце концов является единственным средством, посредством которого можно индивидуировать собственное страдание вопреки перверсивному страданию ради Бога, а также вопреки крайней психотической сепарации (которая в конечном итоге не допускает никакой индивидуации)66. Как именно происходит это изменение оценки письма – этот переход от письма, представляющего эпитомию божественных аппаратов экспроприации, к письму, представляющему собой уникальное средство индивидуации страдания?

• Письмо сначала находится в прямой оппозиции бытию, выступающему в качестве аутентичной, имманентной douleur.

• Письмо против письма соответствует выписыванию douleur, учитывая, что douleur по определению находится в оппозиции письму.

• Выписывание douleur (бытия) невозможно, невозможно писать о том, что по определению не может быть выражено в письме.

• Выписывание douleur можно, следовательно, приравнять к выписыванию невозможности выписывания douleur (бытия).

• Эта самая невозможность автономно порождает douleur… Это то, где письмо получает иную оценку; сначала оно по определению находилось в оппозиции douleur/ бытию/жизни, но затем оно рождает douleur/ бытие/жизнь.

Арто, следовательно, выписывает douleur выписывания douleur, что означает, что он и выписывает страдание письма, и проживает индивидуированное страдание, связанное с выписыванием страдания. Арто пишет, поскольку он страдает в связи с экспроприацией страдания/jouissance, и в этом письме он вечно повторяет эту экспроприацию, доведенную до точки пароксизма, в которой она становится индивидуированным, подлинно субъективированным выписыванием болез­ненной неспособности выписать страдание экспроприации. «Можно изобрести собственный язык и заставить чистый язык говорить внеграмматически многозначительно, но это значение должно быть действительным per se, оно должно происходить из ужаса… единоутробного бытия страдания»67. Применительно к этому ключевому вопросу наблюдается явный переход от раннего творчества Арто к его позднему творчеству; его содержание в психиатрической больнице следует рассматривать в качестве разделительной черты.

В позднем творчестве Арто подчеркивается выписывание в письме против письма, поскольку оно порождает аутентичную douleur/бытие, оно порождает «contra-письмо»68 (в силу его невозможности достичь выражения): таким образом Арто не ограничивается исключительно стерильным осуждением письма. Какого рода письмо выступает этим подлинно индивидуированным выписыванием аутентичной douleur/jouissance? «Необходимо победить французский язык, не отдаляясь от него»69, – переход от раннего к позднему Арто здесь прекрасно резюмирован; не нужно разыскивать реальный язык, «предшествующий» словам, что может привести только к бытию-говоримым [being­spoken] в психозе; вместо этого следует писать на языке «между» слов, jouis-sens.

Наконец, необходимо отметить, что Арто предпринимает эту игру языком – которая находится в оппозиции, но, тем не менее, в рамках своей экс-проприирующей [ex-propriating] функции, – применительно, прежде всего, к своему собственному имени. Как Дюмулье [Dumoulie] верно замечает, «первый жест Арто, свидетельствующий о desalienation70, заключался в реинвестировании имени собственного»71. Тогда как во времена своего срыва в Ирландии и в течение первых лет содержания в психиатрической больнице Арто отказался от своего имени и предпочел крушение в анонимность72, регрессивно используя свое детское прозвище (Ненека [Neneka]) или же фамилию матери; позднее Арто «возвращается» как Artaud le Momo, продолжая менять форму своего «реального имени»; как он сам заявляет, он «a.r.t.o.»73, он воплощает свои реальные буквы, совсем как Джойс для Лакана является индивидом, «l.o.m… 74 структурой, которая представляет собой структуру homo»75.

 

 

• 1 См. сноску 33 в первой части статьи выше. – Прим. пер.

 

 

 

 

• 2 «Возвращение Арто-Момо» (фр.). – Прим. пер.

 

 

 

 

• 3 Боль (фр.). – Прим. пер.

 

 

 

 

• 4 .uvres completes (XXII). P. 153.

 

 

 

 

• 5 Selected Writings. P. 91.

 

 

 

 

• 6 Recul – зд. отдаление, отступление (фр.). Английское слово detachment, которое использовано автором в оригинале, строго говоря, не является ближайшим переводом французского слова recul, которое приводится автором здесь же в скобках. – Прим. пер.

 

 

 

 

• 7 .uvres completes (XII). P. 203.

 

 

 

 

• 8 .uvres completes (XXII). P. 19.

 

 

 

 

• 9 Ibid. P. 60.

 

 

 

 

• 10 .uvres completes (XII). P. 236.

 

 

 

 

• 11 .uvres completes (I). P. 13.

 

 

 

 

• 12 .uvres completes (XXII). P. 136.

 

 

 

 

• 13 Selected Writings. P. 96.

 

 

 

 

• 14 Букв. «…мы есть столько, сколько мы страдаем» [«…we are as much as we suffer»]. – Прим. пер.

 

 

 

 

• 15 .uvres completes (XII). P. 41.

 

 

 

 

• 16 Букв. «…не хотело страдать бытие [to suffer being]». – Прим. пер.

 

 

 

 

• 17 Selected Writings. P. 442.

 

 

 

 

• 18 Букв. «Приспешники и мольбы» (фр.). – Прим. пер.

 

 

 

 

• 19 .uvres completes (XIV). P. 99.

 

 

 

 

• 20 Ibid. P. 108.

 

 

 

 

• 21 Œuvres complètes (XII). P. 216.

 

 

 

 

• 22 Œuvres complètes (XII). P. 217.

 

 

 

 

• 23 В высшей степени, непревзойденно (фр.) – Прим. пер.

 

 

 

 

• 24 Букв. «я слышу смысл» (фр.). – Прим. пер.

 

 

 

 

• 25 .uvres completes (XXII). P. 138.

 

 

 

 

• 26 Miller J.-A. I paradigmi del godimento. Rome: Astrolabio, 2001. P. 18.

 

 

 

 

• 27 The Seminar. Book VII. p. 87 (Лакан Ж. Семинары. Книга VII. Этика психоанализа. С. 115 и далее).

 

 

 

 

• 28 Ibid. P. 84 (Там же. С. 111-112).

 

 

 

 

• 29 Ibid. P. 7 (Там же. С. 14-15).

 

 

 

 

• 30 Ibid. P. 118 (Там же. С. 155).

 

 

 

 

• 31 Само по себе (лат.). – Прим. пер.

 

 

 

 

• 32 Автор добавляет к слову «другой» (англ. other) суффикс –ness, который используется в английском языке для образования существительных, указывающих на состояние или на качество бытия чем-либо. – Прим. пер.

 

 

 

 

• 33 Le seminaire livre XXIII. Семинар 16 марта 1976 года.

 

 

 

 

• 34 Подобие, видимость (фр.). – Прим. пер.

 

 

 

 

• 35 Невещь (фр.). – Прим. пер.

 

 

 

 

• 36 Le seminaire livre XVII. P. 187 (Лакан Ж. Семинары. Книга XVII. Изнанка психоанализа. С. 100). Здесь Лакан идентифицирует l’achose с тем, что он именует l’insubstance (нематерия (фр.) – прим. пер.) и говорит, что эти два понятия «в корне изменя[ют] смысл исповедуемого нами материализма» (см. там же. С. 200 – прим. пер.).

 

 

 

 

• 37 Ibid. P. 93 (Там же. С. 100).

 

 

 

 

• 38 «Без-наслаждение»; букв. «наслаждаюсь-без» (фр.) – Прим. пер.

 

 

 

 

• 39 Психотик не наслаждается «больше», чем непсихотические субъекты, он, скорее, знает со всей ясностью, что им наслаждается Другой в своем фантазме или посредством своего фантазма.

 

 

 

 

• 40 См. Le seminaire livre XVII. Pp. 92-95 (Лакан Ж. Семинары. Книга XVII. Изнанка психоанализа. С. 99-103).

 

 

 

 

• 41 Непременное условие (лат.). – Прим. пер.

 

 

 

 

• 42 Неологизм enjoy-meant указывает, в частности, на enjoyment (с англ. – наслаждение) и глаголы enjoy (с англ. – наслаждаться) и mean (с англ. – значить). – Прим пер.

 

 

 

 

• 43 В данной статье автор использует как глагол «индивидуализировать» (англ. individualise) и его производные, так и глагол «индивидуировать» (англ. indi­viduate) и его производные. В переводе это обстоятельство отражено. – Прим. пер.

 

 

 

 

• 44 Говорящее-бытие (фр.). – Прим. пер.

 

 

 

 

• 45 Le seminaire livre X. Р. 96 (Лакан Ж. Семинары. Книга Х. Тревога. С. 100).

 

 

 

 

• 46 Lacan J. The Seminar. Book XX. New York – London: Norton, 1999. P. 74 (Лакан Ж. Семинары. Книга XX. Еще (1972-1973). М.: Издательство «Гнозис», Издательство «Логос», 2011. C. 88).

 

 

 

 

• 47 См. Le seminaire livre XXIII. Семинар 16 декабря 1975 года.

 

 

 

 

• 48 Le seminaire livre XXIII. Семинар 16 декабря 1975 года.

 

 

 

 

• 49 Букв. «Джойс, святой человек» (фр.). Данное словосочетание омофонично словосочетанию Joyce-le-sinthome (с фр. – Джойс-синтом). См. также следующую сноску.– Прим. пер.

 

 

 

 

• 50 Вследствие этого было бы просто помыслить джойсовское [Joy-cean] jouissance как тщательную переработку jouissance мистика, которое в семинаре XX уже было объединено в пару с женским jouissance. Затем также становится ясно, почему периодическое проведение Лаканом параллели между Джойсом и святым вовсе не является неуместным: «Джойс-sinthome омофоничен святости» (Lacan J. Joyce le symptome // Aubert J. (ed.). Joyce avec Lacan. Paris: Navarin, 1987. Р. 12).

 

 

 

 

• 51 См. The Seminar. Book XX. P. 5 (Лакан. Ж. Семинары. Книга XX. Еще. С. 11 (перевод изменен – прим. пер.). – Прим. авт. Комментаторы, ссылаясь, помимо прочего, на то, что в семинаре XIX Лакан «говорит о Едином “чистого различия”», отмечают, что фраза «Y a d’ l’Un» у Лакана не указывает на количественный показатель (на наличие «некоторого количества» Единого (или Одного)), хотя с точки зрения грамматики французского языка такое предположение вполне допустимо (отсюда следует вариант перевода на русский язык: «Одного имеется вдоволь») (см. The Seminar. Book XX. P. 5, fn. 19; Лакан Ж. Семинары. Книга XX. Еще. С. 11). Перевод на английский язык, который приводит здесь автор статьи, учитывает, как представляется, вышеприведенный комментарий, что, в свою очередь, привело к изменению перевода данной фразы на русский язык. – Прим. пер.

 

 

 

 

• 52 Le seminaire livre XXIII. Семинар 13 января 1976 года. «Я бы сказал, что природа являет себя как не-единое» (семинар 18 ноября 1975 года).

 

 

 

 

• 53 «Джойс идентифицирует себя с индивидом» (Joyce le symptome. P. 18).

 

 

 

 

• 54 Синтом (фр.). – Прим. пер.

 

 

 

 

• 55 Что касается строгой связи между sinthome и конкретной формой jouissance, Лакан пишет: «Джойс [Joyce] применительно к «усладе» [joy], то есть jouissance, написан на lalangue (с фр. – йазык – прим. пер.), каковым выступает английский язык; это наслаждение Джойса [en-joycing], это jouissance – единственное, что можно извлечь из текста. Это симптом» (Joyce le symptome. P. 17).

 

 

 

 

• 56 Ibid. P. 12.

 

 

 

 

• 57 Ibid. P. 15.

 

 

 

 

• 58 Miller J.-A. Lacan con Joyce: Seminario di Barcellona II // La Psicoanalisi. No. 23. 1998. P. 40.

 

 

 

 

• 59 Hoens D. & Pluth E. The sinthome: A New Way of Writing an Old Problem // L. Thurston (ed.). Essays on the Final Lacan. New York: Other Press, 2002. Pp. 1-18.

 

 

 

 

• 60 Имя-Отца (фр.). – Прим. пер.

 

 

 

 

• 61 Нет!-Отца (фр.). – Прим. пер.

 

 

 

 

• 62 Le seminaire livre XXIII. Семинар 18 ноября 1975 года.

 

 

 

 

• 63 Di Ciaccia A. & Recalcati M. Jacques Lacan. Milan: Bruno Mondadori, 2000. P. 108.

 

 

 

 

• 64 Следовательно, sinthome можно было бы также определить как «позитивное» jouis-sens и противопоставить «негативному», идеологическому jouis-sens. Последнее следует искать на двух разных уровнях: (a) общий уровень, на котором все (фаллическое) знание по умолчанию является «средством jouissance»; (b) конкретные примеры, где в jouis-sens явным образом происходит идеологическое соединение господствующих [hegemonic] означающих и jouissance. В таких случаях мы имеем дело с идиотическим, конформистским языком, который примыкает к с необходимостью идиотическому Другому. Иными словами, хотя негативное jouis-sens прямо обнаруживает нехватку в господствующем Другом, негативное jouis-sens не ведет «подрывную» деятельность, с тем чтобы изобличить такого Другого; напротив, негативное jouis-sens в полной мере участвует в идеологической гомогенизации Другого, предоставляя ему возможность лингвистического опорожнения [discharge] для целей его структурного, представляющегося неприемлемым jouissance. Вот откуда берутся так называемые «грязные слова», ругательства; богохульство и оскорбления также могут быть отнесены к этой категории; кроме того, если приводить более прозаические примеры, сюда относятся такие выражения, как «прикольно», «короче», «зацени», «типа». Разумеется, их общей чертой является навязчивое повторение…

 

 

 

 

• 65 См. Selected Writings. P. 85.

 

 

 

 

• 66 Несмотря на некоторое противоречие, Арто, тем не менее, продолжит призывать к абсолютному приобщению к JA…

 

 

 

 

• 67 Selected Writings. P. 449.

 

 

 

 

• 68 «Противописьмо» (лат., англ.). – Прим. пер.

 

 

 

 

• 69 .uvres completes (XXII). P. 216.

 

 

 

 

• 70 Устранение отчуждения, «разотчуждение» (фр.). – Прим. пер.

 

 

 

 

• 71 Antonin Artaud. P. 108. Дюмулье напоминает нам, что Арто – это еще и «Святой Тарто» [Saint Tarto]: вновь индивидуация реального имени ассоциируется со святостью.

 

 

 

 

• 72 См. .uvres completes (VII). P. 223, 226, 230.

 

 

 

 

• 73 .uvres completes (XII). P. 53. – Прим. авт. По-французски имя Арто пишется иначе: Artaud. – Прим. пер.

 

 

 

 

• 74 Данная запись соответствует произношению слова l’homme (с фр. – человек). – Прим. пер.

 

 

 

 

• 75 Joyce le symptome. P. 18.