По ту сторону интерпелляции

Младен Долар

По ту сторону интерпелляции 1

Перевод с английского Олелуш

внезапное и резкое превращение индивида – некой доидеологической сущности, своего рода materia prima – в субъекта идеологии, единственный, согласно Альтюссеру, суще­ствующий вид субъекта. Некто становится субъектом через внезапное признание того, что он всегда уже был субъектом: становле­ние субъектом всегда обладает ретроактив­ным эффектом, оно основано на неизбежной иллюзии, экстраполяции, нелегитимном рас­пространении более позднего состояния на предшествующую стадию. Это некий скачок, момент внезапного возникновения.

Если мы принимаем аргументацию Альтюссера в целом, то создается впечатление, что чистый срез присутствует также между двумя частями альтюссеровской теории идеологии: грубо говоря, между его настаиванием на материальности государственных аппаратов, на том факте, что идеология всегда обладает материальным существованием, с одной стороны, и интерпелляцией – с другой; между внешним и учреждением внутреннего. Каким именно образом материальность влечет за собой субъективацию? Почему интерпелляция подразумевает материальность? Можно сказать, что материальность и субъективность исключают друг друга: если я (уже) субъект, я неизбежно слеп в отношении материальности.

Внешние условия идеологии не могут быть осмыслены изнутри самой идеологии, организация внутреннего неизбежно вызывает неприятие или, лучше сказать, отрицание своего внешнего происхождения. Постижение материальности, таким образом, подразумевает приостановку субъективности, и это возможно лишь посредством альтюссеровского понятия науки. Но наука не является субъективной позицией, и удивительный вывод из такой точки зрения заключается в том, что теоретик, который насквозь видит этот идеологический механизм, сам не может избежать его – в своем ненаучном существовании он в той же мере является (идеологическим) субъектом, как и любой другой; иллюзия конститутивна для любого рода субъективности и, следовательно, неизбежна. Его единственное преимущество заключается в том, чтобы видеть неизбежную ограниченность своего преимущества.

Так что у нас есть альтернатива «или-или»: или материальность, или субъективность; или внешнее, или внутреннее. Почему это (черновое, конечно) описание субъективности оказывается неадекватным и недостаточным? Если есть такие моменты, которые оно упускает, где именно они находятся – вовне или внутри, или же сама демаркационная линия оказывается ложной? И как такой взгляд на субъективность сочетается с психоаналитическим представлением о субъекте, который, как-никак, является центральной категорией психоанализа? Альтюссеровское понятие чистого среза

– разрыва, разлома, четкой границы, внезапного возникновения – подвергалось немалой критике, на каком бы уровне оно ни применялось.

Традиционные критики, как правило, говорили о том, что переход как таковой всегда является постепенным, они на разные лады возражали, под знаменем градуализма, что резкие границы и внезапное возникновение недиалектичны. К примеру, невозможно определить дату, когда Маркс внезапно отказался от так называемой гуманистической идеологии в пользу науки. Однако, пожалуй, изъян альтюссеровской теории находится не здесь; напротив, я думаю, нам стоит придерживаться этой идеи внезапного возникновения и резкого перехода как глубоко материалистического принципа; и даже – почему нет? – поддерживать идею creatio ex nihilo2. Альтюссер лишь развивал, с редкой последовательностью, одну из основных структуралистских идей. Структура всегда возникает внезапно, из ничего, без каких­либо промежуточных этапов, как прекрасно понимал Леви-Строс на заре структурализма.

Реальная проблема заключается в другом: в том факте, что этот внезапный переход ни­когда не бывает полным – чистый срез всег­да производит остаток. Грубо говоря, в самой простой форме и в стиле самого Альтюссера: есть часть индивида, которая не может успеш­но перейти в субъекта, элемент «доидеологи­ческой» и «досубъективной» materia prima, который начинает преследовать образовавшу­юся субъективность. Это та часть внешней ма­териальности, которая не может успешно ин­тегрироваться во внутреннее. Интерпелляция была основана на благополучном переходе из доидеологического состояния в идеологию: ее успешность стирает следы ее происхождения, и результатом оказывается вера в автономию субъекта, в его внутреннее пространство, в его прозрачность для самого себя, пережива­ние субъекта как causa sui, которое становится необходимой иллюзией, как только процесс завершен.

Исходная точка психоанализа – это тот остаток, который производится в процес­се, его неизбежная незавершенность; он не от­рицает срез, он лишь добавляет некий остаток. Чистый срез всегда нечист, он не может произ­вести безупречное внутреннее пространство автономного субъекта, и психоаналитический субъект коэкстенсивен самому этому изъяну внутреннего пространства. (Можно сказать, что психоаналитический симптом, отправная точка анализа, представляет собой самый на­глядный пример этого.) Если выразить это в короткой формуле, субъект – это сам провал становления субъектом, психоаналитический субъект – это провал становления альтюссе­ровским субъектом.

Для Альтюссера субъект – это то, благодаря чему идеология работает; для психоанализа субъект возникает там, где идеология терпит поражение. Иллюзия авто­номии вполне может быть неизбежной, но так­же неизбежна и ее несостоятельность; маски­ровка никогда не бывает достаточно надежной. Весь психоаналитический аппарат берет здесь свое начало: различные субъективные струк­туры, которые психоанализ открыл и описал, – невроз (с двумя его видами, истерией и навяз­чивостью), психоз, перверсия – это всё раз­личные способы справиться с этим остатком, с этой невозможностью стать субъектом. Также и на социальном уровне, на уровне дискурса как социальной связи, четыре основных типа дискурса, выявленные Лаканом, – это четыре различных способа справляться с этим остат­ком. Интерпелляция, с другой стороны, явля­ется способом его избежать: она может объяс­нить, как все должно происходить, но не то, как и почему это не срабатывает.

Провал ее средствами не объясняется. Это существен­но для психоанализа, то, что альтюссеровская альтернатива не является исчерпывающей, – альтернатива «или материальность, или субъ­ективность; или внешнее, или внутреннее». Здесь мы можем воспользоваться аналогией с другим хорошо известным примером пост­альтюссерианской критики: в запутанном во­просе субъективности мы должны сделать шаг, подобный тому, который совершили Лаклау и Муфф, когда вводили свое важнейшее понятие антагонизма3. Они критиковали позицию Ко­летти, выделявшего в мире два типа противо­речий: с одной стороны, реальное противо­речие (кантовское понятие Realrepugnanz), с другой стороны, противоречие, ограниченное областью мысли и понятий (это можно рас­сматривать как новую версию старого раз­деления на res extensa и res cogitans). Лаклау и Муфф убедительно доказывают, что такая ка­тегоризация не является исчерпывающей: ан­тагонизм может пониматься также как невоз­можное пересечение двух областей, как нечто, на первый взгляд неразличимое в таком под­разделении (которое, как кажется, охватывает целое), но все же в нем содержащееся.

Оста­ток, который производится субъективацией, также неразличим с точки зрения интерпел­ляции, но он и не появляется откуда-то еще, он не расположен в некоем третьем месте, вне двух альтюссеровских. Это ключевой момент: остаток не является ни внешним, ни внутрен­ним, но он и не где-то еще. Это точка внешне­го в самой сердцевине внутреннего, место, где самое сокровенное соприкасается с наиболее отдаленным, где материальность оказывается наиболее интимной. Вокруг этого интимно­го внешнего ядра и формируется субъектив­ность4. – Лакан, как всегда, придумал для это­го отличное слово: экстимность, экстимный5.

Позвольте мне теперь попытаться поместить эти две точки зрения на субъективность в более широкую перспективу. Следование Альтюссера основным структуралистским идеям можно усмотреть в использовании им понятия (принципиально важного для него) процесса без субъекта. Понятие это встроено в общую стратегию, поддерживаемую структурализмом, которую можно было бы, в самом простом виде, описать как стремление поместить на первый план уровень асубъективной структуры, в противовес собственному представлению субъекта о себе самом. Это не-субъективное «символическое» измерение, для которого субъект является не более чем эффектом, эпифеноменом, и которое неизбежно упускается из виду в воображаемом самопостижении субъекта.

Этот основополагающий подход применялся по-разному: структура как матрица перестановок различных элементов, упорядочивающая различные мифологии, ритуалы, верования, обычаи, связанные с принятием пищи и т. д. у Леви-Строса; эпистема Фуко, дискурсивные формации и стратегии или, в более поздних его работах, диспозитивы власти; производство «текстуальности» вместо воображаемого смысла; понятие письма у Деррида, его различание и т. д. Несмотря на огромные различия между этими подходами и на то, что их результаты порой резко противоречили друг другу, у них была общая тенденция рассматривать структуру как измерение, находящееся «по ту сторону» или «в основании» субъекта, или как «предшествующее» субъекту и ему противостоящее, и само понятие субъекта тем самым приобрело дурную репутацию и стало синонимом «самообмана», неизбежной иллюзии или необходимого ослепления по отношению к условиям его производства.

Структуралистская революция понималась как разрыв с гуманистической традицией, центрированной на субъекте (ср. весьма серьезный лозунг Фуко о «смерти человека»), и в первую очередь как радикальный разрыв с философской традицией, основанной на cogito. Лакановская точка зрения резко отличалась от этой модели, поскольку он упорно придерживался понятия субъекта и всегда его «спасал». Его рассуждения о субъекте бессознательного определенно вызывали некоторое удивление6. Он рассматривал бессознательное в соответствии с общей структуралистской идеей как структуру. «Бессознательное структурировано как язык», согласно его знаменитому высказыванию.

При этом Лакан с поразительной ловкостью демонстрирует не только соссюровское и якобсоновское действие метафоры и метонимии, но и структуру с субъектом, даже если субъект здесь понимается как противоположность сознанию. Так что для Лакана, на каком бы уровне мы его ни рассматривали, нет никакого процесса без субъекта, субъект с необходимостью включен в якобы асубъективную структуру7. Он даже пошел еще дальше со своим загадочным указанием на то, что cogito является субъектом бессознательного, тем самым восставая против некоторых основных постулатов (может, следует сказать – предрассудков?) того периода8. Так что существует огромная разница между Лаканом и другими участниками поколения структуралистов, которые, несмотря на множество различий между предлагаемыми ими теориями, определяли себя как антикартезианцев (и антигегельянцев) по сути дела, в то время как Лакан считал себя, скорее, преемником как Декарта, так и Гегеля. Это расхождение в конечном счете основывается на различных способах понимания субъективности.

Если Лакан так стремится сохранить субъекта, он может сделать это лишь подвергнув тради­ционные представления о нем серьезной кри­тике. Субъект – это нечто отличное от созна­ния, противоположное ему, и это порождает проблему признания/непризнания. Очевид­но, в этом пункте Лакан и Альтюссер сходят­ся: это действительно то, что характеризует сознание. Будь то узнавание себя на стадии зеркала (ранний Лакан), или распознавание себя в качестве адресата запрета или послания Другого, это акт признания, конститутивный для сознания, который, в то же самое время, заключает в себе нераспознавание; призна­ние является по своей сути ослеплением.

Эта связь между reconnaissance и meconnaissance для Лакана характеризует воображаемое, и Альтюссер также характеризует ее как «зер­кальную». Для обоих, Лакана и Альтюссера, она резко противопоставлена познанию, или знанию (le savoir), требующему перехода в иной регистр. Согласие в этом вопросе мог­ло бы сделать их союзниками в общей борьбе против «эго-психологии», homo psychologicus и центрированного на себя сознания. Но здесь их пути расходятся. Для Альтюссера призна­ние является необходимым и достаточным условием субъективности, поэтому оно неми­нуемо оказывается идеологическим понятием, тем, от чего нужно избавиться для того, чтобы перейти к науке9.

Для Лакана же субъект возникает только в точке нераспознавания: это то, что является общим для всех образо­ваний бессознательного, они сопровождают­ся словами «это не я», «я здесь ни при чем», хотя они и были произведены субъектом. Они обусловлены возникновением «чужеродного ядра» внутри субъективности, автоматизма, выходящего из-под контроля, происходящего в некоторых точках распада сформированно­го горизонта признания и смысла. Симптом представляет собой наиболее яркий пример этого, и для Лакана он является чем-то, что не может окончательно раствориться или свестись к смыслу, он продолжает сохранять­ся, даже если его значение расшифровано в анализе10. Эта невстроенность конститутивна для субъекта, хотя кажется, что это его предел, редукция или сбой. Интерпелляция описывает успешную часть процесса, появления смысла и признания: «Это я», – на фоне наделенного смыслом мира, – что является предпосылкой идеологии; но это не может объяснить возник­новение симптома (в широком смысле), кроме как путем введения понятий извне, которые требовали бы иной теории субъекта11.

Влюблённость

Лакановское понимание субъекта, пока что представленное лишь в самых общих чертах, может найти вполне достаточное обоснование у Фрейда. Есть много мест, где Фрейд говорит, например, об интроекции объекта как неотъ­емлемой составляющей субъективности, об «объекте внутри субъекта», конститутивном для субъекта. К примеру, в «Массовой психоло­гии и анализе я» (1921) – возможно, лучшем и наиболее систематическом описании этого яв­ления – он говорит о двух основных типах свя­зей субъекта с другими людьми: идентифика­ции и объектных отношениях (или, попросту, о любви). Оба они основаны на интроекции объекта – переходе внешнего объекта в некое место внутри субъекта, и сам этот переход яв­ляется тем, что производит разделение на вну­треннее и внешнее. Главное различие заключа­ется в том, «занимает ли объект место я», как в идентификации, или «место я-идеала»12, как в любви и в объектных отношениях в целом. Таким образом, я само может рассматривать­ся, в конечном счете, как образованное этим различием между я и я-идеалом; можно ска­зать, что оно, в конечном счете, является не чем иным, как самим этим различием, «распреде­лением в я»13, где я и я-идеал представляют собой внеш­ни х объ ­ектов, мамой и па­пой для начала. Так что лю­бовь, с од­ной противоположна идентификации (которую, в то же время, она подразумевает и с которой совмещается), а с другой стороны, она ста­вится в один ряд с гипнозом и образованием группы – все три основаны на помещении объекта в позицию я-идеала и различаются только степенью сексуального торможения.

Я не стану здесь заниматься увлекательной задачей исследования различных случаев, где Фрейд использует эту интроекцию объекта в своей аргументации, и следующих из этого множественных выводов. Примеры варьиру­ются от инкорпорирования объекта путем его поглощения в оральной фазе до образования истерического симптома, от возникновения гомосексуальности до анализа меланхолии и т. д. Я хотел бы последовать лишь за одной нитью, влюбленностью, которая, возможно, лучше всего демонстрирует то, что я пытаюсь показать: соединение случайного внешнего с сокровенным внутренним как неотъемлемая часть понятия субъекта.

Я думаю, что мы мо­жем таким образом лучше разобраться в том, как функционирует субъект, а также и в обра­зовании социальных связей. Фрейд прекрасно понимал, что влюбленность (falling in love) в определенном смысле сделана из того же ма­териала, что и массовые образования (долж­ны ли мы говорить о «впадении в идеологию» (falling into ideology)?).

Давайте для начала рассмотрим простейший пример, парадоксальный тип социальных требований, который можно было бы назвать «предписаниями любви», к примеру: люби своих родителей, свою семью, свой дом, свою родную землю, свою страну, люби своих ближних. Парадокс, конечно, заключается в том, что любовь предписана там, где нам не предоставляется возможность выбора объекта (мы не выбираем родителей или родную землю и т. д.). Случайные обстоятельства нашего рождения преобразуются объект любви; неизбежное становится этически санкционированным. Негласно подразумевается, что данность – это объект возможного выбора и внутреннего согласия, выбора, которого никто никогда не делал, или, лучше сказать, который всегда уже был сделан. Если выбор и есть, то принудительный; определен заранее. Эти предписания в действительности сохраняют содержание данности и меняют лишь ее форму, но это чисто формальное различие весьма существенно: природные связи (узы субстанциальности, говоря гегелевским языком) оказываются развязанными в качестве природных, но связанными в качестве означающих связей. Субъект может освободиться от своих природных уз

только будучи связанным цепями означающих (распространенное нейтральное выражение «цепочка означающих», возможно, не является столь уж невинным).

Этот общий процесс можно рассматривать как тройственное устройство субъективации – три вещи происходят одновременно: первое – переход случайного внешнего во внутреннее; второе – изменение лишь формы, в то время как содержание остается прежним; третье – вынужденный выбор, где данность представ­ляется результатом выбора. Вынужденный выбор не является простым отсутствием вы­бора: выбор предлагается и запрещается в од­ном и том же жесте, но этот пустой жест и есть то, что значимо для субъективности.

Одна из самых известных формулировок вы­нужденного выбора была дана Лаканом в его семинаре, посвященном четырем фундамен­тальным понятиям психоанализа14. Подобно тому, как Альтюссер иллюстрировал механизм интерпелляции, обращаясь к самому обыден­ному опыту (как, например, отозваться на чей-то оклик на улице или быть интерпелли­рованным полицией), так и Лакан приводит сильный пример (хотя, к счастью, случающий­ся с нами не столь часто, как те, что приводит Альтюссер): когда мы оказываемся поставлен­ными перед выбором «жизнь или кошелек». Своеобразие этого выбора заключается в том, что на самом деле никакого выбора здесь нет: можно выбрать только сохранение своей жиз­ни и потерю лишь денег; пытаясь сохранить деньги, утрачиваешь и то, и другое. Мы можем выбрать только одно – жизнь, да и это одно оказывается урезанным (жизнь, лишенная де­нег), в то время как другая альтернатива ока­зывается и вовсе недействительной. В любом случае мы теряем область пересечения того и другого (жизни и денег). Формальная сторона этой модели может послужить образцом субъ­ективации: мы поставлены перед выбором, который уже сделан, и выбирая, мы сталки­ваемся с утратой. Грубо говоря, субъект, в его включении в социальное, – это субъект выбо­ра, но вынужденного, и утраты. Этот опыт яв­ляется общим, он не ограничивается темными безлюдными аллеями. Любви, в самых разных её формах15, всегда присущ этот механизм вы­нужденного выбора.

Я начал с простейшего и наиболее общего примера, с того, что должен пережить каж­дый, чтобы стать социальным существом. Но любовь, в ее наиболее выразительном и про­славляемом виде, истинная любовь, «сексу­альная» любовь, традиционно воспеваемая любовь между мужчиной и женщиной (остав­ляя в стороне более позднее внимание к гете­росексуальным предрассудкам), подразумева­ет тот же самый механизм. Казалось бы, здесь должна быть автономия свободного выбора – ведь мы не могли бы говорить о любви, не будь здесь свободы выбора (если бы, например, вы­бор совершался родителями, что еще недавно было распространенной практикой).

Однако если присмотреться, даже очень поверхност­но, к столетиям любовных излияний, то ста­новится очевидным, что любовь и автоно­мия субъекта исключают друг друга. Об этом может поведать любая мелодрама; эту схему можно описать следующим образом: юный ге­рой совершенно случайно, не предпринимая для этого никаких усилий, встречает юную девушку в более или менее необычных обсто­ятельствах. То, что происходит непреднаме­ренно, посредством чистой случайности, на втором этапе осознается в качестве реализа­ции его сокровеннейших и незапамятных же­ланий и стремлений. Случайность чудесным образом становится местом его сокровенней­шей истины, знаком Судьбы, посланным Дру­гим.

Это Другой был тем, кто сделал выбор, а не сам молодой человек, который был бес­силен (и который должен, на третьем этапе, героически встретиться с последствиями своего не-выбора: с сопротивлением родите­лей или общества, с интригами, неудачами, болезнями и т. д., с множеством разнообраз­ных комбинаций и исходов). Получается, что чистая случайность в действительности оказывается полным отсутствием случайно­сти: вторжение непредвиденного превраща­ется в Необходимость, .... превращается в .......... Момент субъективации – это имен­но этот момент подвешивания субъективно­сти к Другому (Рок, Провидение, Вечный За­мысел, Судьба – как бы мы это ни называли), проявляющему себя как чистый случай реаль­ного. Более того, эта странная сила любви ис­ключает любые другие факторы, она не допу­скает размышлений, взвешивания прибылей и убытков, обдумывания преимуществ того или иного выбора – она просто требует безуслов­ного подчинения Другому16.

Эта ситуация противоречива, поскольку она предполагает свободу автономного выбора и требует подчинения. Это противоречие ока­зывается урегулированным в странной логике post festum (задним числом): молодой человек совершает выбор, только признав, что выбор уже сделан, независимо от его свободы вы­бора; он может лишь одобрить и подтвердить приговор Другого, принимая неизбежное как свою собственную внутреннюю сущность. Другими словами, выбор – это ретроактивная категория, он всегда в прошедшем времени, но это такой особый вид прошлого, который никогда не был настоящим. Момент выбора никогда нельзя точно уловить, он переходит прямо и непосредственно от «пока еще не» к «всегда уже». Он является прошедшим по самой своей природе. Влюбленность означа­ет подчинение необходимости – в ней всегда присутствует момент, когда реальное, так ска­зать, начинает говорить, его непрозрачность превращается в прозрачность; субъект должен лишь признать это постфактум.

На ум сразу же приходит множество приме­ров.

Можно вообразить увлекательную задачу составления каталога точных моментов воз­никновения влюбленности, представленных в мировой литературе, а также в кино, от высо­чайших до низших его форм, в качестве сви­детельства в этом деле. И эту задачу, действи­тельно, замечательно выполнил, по крайней мере для основной массы французской лите­ратуры, Жан Руссе (Jean Rousset) (1984), создав обширную феноменологию «сцены первого взгляда в романе» (как гласит подзаголовок его книги; ее заглавие – «Их глаза встретились»). Мне придется ограничиться этой отсылкой к его работе, которая может быть продолжена в самых разных направлениях и на другом ма­териале17.

Но, возможно, важнейший пример, дающий нам ключ к этому вопросу, – это тот, который был открыт психоанализом: пример переноса в психоаналитическом лечении. В 1915 году Фрейд написал свою знаменитую ра­боту «Замечания о любви в переносе», анали­зирующую эту удивительную любовь, своего рода побочный продукт анализа, оказавшийся неожиданным для самого Фрейда. Он возник как некий артефакт, нарушающий ровное дви­жение аналитического лечения, и довольно долгое время его значение не было понято. Эта любовь пациента к аналитику (а поначалу пси­хоанализ имел дело по большей части с истери­ческими пациентками-женщинами) вытекает из аналитической ситуации с поразительной, почти механической закономерностью, неза­висимо от личности аналитика и от личности пациента.

Это искусственным образом произ­водимая любовь, просто результат аналитиче­ской ситуации, ее неизменное следствие, но, тем не менее, это – истинная любовь, на чём настаивает Фрейд, ничем не отличающаяся от «настоящей», несмотря на то, что она вызвана экспериментальным путем. Если она кажется патологической, то стоит помнить о том, что любовь сама по себе – состояние весьма пато­логическое. Если и можно говорить о каком­то отличии, то оно заключается в полнейшей предсказуемости возникновения любви в пе­реносе, но не в самой ее сущности.

В переносе ее структура раскрыта более очевидным обра­зом, чем в ее «нормальном» аналоге. Именно здесь, в этой лабораторной ситуации, ее меха­низм может быть изучен лучше всего, в чистом виде – и сам психоанализ может, в конечном счете, пониматься как анализ этого механизма. Аналитическая ситуация чрезвычайно проста: пациент, растянувшийся на кушетке, не видя аналитика, призван свободно говорить все, что проходит через его голову: единственное правило в психоанализе – это именно отсут­ствие правил, и это не-правило общеизвестно как «основное правило». Почему же эта эле­ментарная уловка, эта внешняя двусмыслен­ность (даже без участия взгляда, присутствие лишь предполагаемое) должна неизбежно вы­зывать отношение Любви? И все же мы можем не сомневаться, что найдем эту Любовь в каж­дом анализе, любовь, которую никто не при­зывал и которая может быть весьма досадной для аналитика.

Фрейд говорит, что есть три возможных выхода: прерывание лечения (но пациент начнет другое и попадет в то же самое затруднительное положение); брак (что было бы, как пишет Фрейд, величайшим успехом для пациента, но катастрофой для лечения; «Ночь нежна» Фицджеральда является великим ли­тературным свидетельством в этом вопросе); либо же любовная связь (что тоже неплохо, но это совсем не то, что Фрейд подразумевает под анализом). Если ни одно из этих решений не годится, единственное, что остается, это вос­пользоваться переносом: используя его как своего рода рычаг лечения, анализируя его как очередную формацию бессознательного, пато­логию, произведенную самим лечением. Итак, анализ, как ни парадоксально, в итоге превра­щается в анализ патологического состояния, переноса, которое он сам создал и которого до лечения не существовало.

Примечательно, говорит Фрейд, что любовь в переносе обычно появляется как своего рода сопротивление: обычно в тот момент, когда аналитик затрагивает некие особенно мучи­тельные области или темы, пациент отвеча­ет на это любовью. Однако поначалу перенос был полной противоположностью сопротив­лению, тем, что запускает весь анализ. Основ­ное правило подразумевает надежду на то, что сопротивление может быть снято, вытеснен­ное может выйти на свет. Минимальный ме­ханизм переноса встроен уже в само основа­ние действия речи как обращенной к Другому, Другому как инстанции, расположенной по ту сторону всех эмпирических собеседников. Это измерение делает возможной работу аналити­ка, который размещен именно в этой особой позиции Другого за пределами интерсубъек­тивности. Перенос с необходимостью вытека­ет из речи, адресованной Другому, он вписан в основное измерение языка. Это функция, ко­торую Лакан впоследствии назвал «субъектом, предположительно знающим».

Следовательно, с одной стороны, перенос изначально дает проявиться бессознательно­му – посредством него «основное правило» за­пускает поток «свободных ассоциаций» и по­следующий процесс вспоминания, повторения и реконструкции вытесненного. Другой, кото­рому этот поток слов обращен, присутствует в облике аналитика как предположительного адресата посланий бессознательного, симпто­мов, сновидений – Другой, предположительно обладающий ключом к их разгадке, к реше­нию загадок, задаваемых бессознательным, к расшифровке их значения, – «субъект, пред­положительно знающий».

Но есть и другой аспект переноса, возникно­вение любви в переносе, которая портит игру. Она проявляется как приостановка повторе­ния – свободный поток прерывается, слова терпят неудачу, – как сопротивление, или, как говорит Лакан, как замыкание бессознатель­ного. Эта приостановка, выражающая себя как любовь, производит иное измерение. Перенос, в этом новом и непредвиденном смысле, ста­новится препятствием.

«На что Фрейд с самого начала обраща­ет наше внимание, так это на то, что пере­нос имеет природу сопротивления, что это Ubertragungswiderstand. Перенос является средством, с помощью которого сообщение бессознательного прерывается, посредством которого бессознательное замыкается. Пере­нос не передает бразды правления бессозна­тельному – он это бессознательное, наоборот, закрывает»18.

В этом сопротивлении, в этом замыкании бес­сознательного и располагается любовь в пере­носе, любовь как противоположный полюс бессознательного:

«Любому откровению эффект переноса во всех проявлениях своих препятствует. Любовь выступает здесь в <…> функции обмана. Лю­бовь – это, конечно, результат переноса, но это именно та сторона его, которая представляет собою сопротивление»19.

Итак, диалектика переноса подразумевает два различных, противонаправленных движения: можно сказать, перенос открывает бессоз­нательное и закрывает его, он запускает сво­бодные ассоциации и вызывает их останов­ку. Будучи рычагом аналитического лечения, в то же самое время он оказывается для него существенной помехой. Это открывает две перспективы, две различные точки зрения на положение человека: с одной стороны, беско­нечная цепь означающих со скользящим вдоль нее субъектом в нескончаемом процессе, в котором каждое означающее лишь представ­ляет его другим означающим, причем пред­ставляет плохо, поскольку сама неудача этого представления и является тем, что продвигает этот процесс бесконечной метонимии и бес­конечного повторения, в котором нет послед­него слова, нет окончательного означающего, которое могло бы завершить или обосновать его.

А с другой стороны – та часть, которая не говорит, измерение безмолвного присутствия, молчаливого бытия – часть, представленная в первую очередь безмолвным и смущающим присутствием аналитика. Аналитик – это, по сути, тот, кто стоит на пути свободного пото­ка и препятствует повторению означающих. Своим плотным присутствием он помещает себя на место объекта, который задерживает символическое, на место чего-то, что не может быть символизировано и вокруг чего симво­лическое вращается. Он остается «ein fremder Mensch», как называет его Фрейд, чужестран­цем и инородным телом. Это молчаливое бы­тие вызывает реакцию любви на стороне па­циента, который предлагает себя в качестве объекта непостижимого желания Другого. Неименуемый объект расстраивает игру сво­бодного потока ассоциаций и повторения, и в этом разрыве, в инертном и невыразимом бытии и может располагаться наслаждение (jouissance) субъекта20 . Там, где означающее приостановлено, мы предлагаем свое бытие; в этой нехватке слов заключено молчаливое бы­тие субъекта, находящее выражение в любви.

Позвольте мне рассеять два возможных недо­понимания. Во-первых, нет ничего иррацио­нального или непостижимого в этом бытии по ту сторону слов, это не нечто, что призывало бы к выбрасыванию языка как непригодно­го, или к чему-то вроде прямого овладения, к непосредственности, интуиции и т. д. То, что за пределами языка, – это результат самого языка. Только в языке и посредством языка существует невыразимое – этот остаток, про­изведенный падением символического поряд­ка в реальное. Во-вторых, то, что находится за пределами означающего, не находится за пределами досягаемости, это не нечто, на что нельзя воздействовать и влиять. Психоанализ – это как раз процесс, предназначенный для того, чтобы прикоснуться к этому бытию, это­му неуловимому объекту, и так как это про­дукт воздействия языка, он может быть схва­чен только посредством слов (посредством «лечения разговором»), а не каким-либо дру­гим, предположительно более непосредствен­ным способом.

Я начал с утверждения, что есть остаток, во­влеченный в механизм интерпелляции, оста­ток чистого среза, и что этот остаток можно обнаружить в опыте любви. Любовь, однако, это не симптом, или же ее значение в каче­стве симптома скрыто возникновением смыс­ла: случайность и бессмысленность чудесным образом преобразуются в место высочайше­го смысла, реализации самых сокровенных желаний, а не что-то навязанное и чуждое. Пока что можно было видеть ее значительное сходство с механизмом интерпелляции: транс­формация случайности в необходимость, внешнего во внутреннее, ретроактивное рас­пространение, – и можно было бы задаться справедливым вопросом, в чем же разница? Можно ли сказать, что любовь – это то, что мы находим по ту сторону интерпелляции? Дело в том, что психоанализ с его механизмом пере­носа заставляет любовь проявиться в качестве симптома.

Он производит любовь в переносе как «необходимую иллюзию», новую патоло­гию и свой основной рычаг, но он и обнажает механизм, который ее производит, тем самым заставляя ее проявиться в ее полнейшей слу­чайности. Аналитический процесс можно рас­сматривать как демонстрацию измерения «по ту сторону интерпелляции». Его завершение заключается именно в осознании случайно­сти того объекта, который до тех пор скрывал «нехватку в Другом» (отсюда одно из лаканов­ских описаний этого завершающего момен­та как «выпадение объекта а», воплощенного в аналитике; или максимальная дистанция между точкой I (я-идеал) и а в формуле, пред­ложенной Лаканом21). Аналитик занимает именно позицию остатка. Случайный кусочек реального, который был прикрыт нарциссичес­кой уловкой любви, предстает как таковой.

Любовь и идеология

Возможно, здесь, в этой экспериментально произведенной чистой форме, можем мы кос­нуться некоторых фундаментальных послед­ствий любви как идеологического механиз­ма. Адорно говорит где-то о «слепом пятне безоговорочного принятия всего данного» по той лишь причине, что оно дано, о подчине­нии неизбежному, а «к такому повиновению психологически приводит только любовь»22. В этом принятии данного как самого сокро­венного содержится слепое пятно идеоло­гической конструкции, точка по ту сторону означающего, где субъект молча повинует­ся, предлагая в качестве ответа Другому свое бытие.

Это точка по ту сторону рациональ­ных или ошибочных аргументов, предъявля­емых идеологией, по ту сторону ее узловых моментов, плавающих означающих, субъект­ных позиций, открытых идентичностей и т. д. Если с одной точки зрения каждая субъективная идентичность являет­ся открытой (бесконечная цепь без предельного основания), то со второй точки зрения бытие субъекта ограни­чено, закреплено и инертно в своем на­слаждении как своего рода предельном основании, которое, однако, не способ­но обосновать цепочку означающих; эти две точки зрения несоединимы.

Любовь может функционировать в ка­честве механизма идеологии, осущест­влять переход между наиболее частным и социальными связями лишь потому, что ей удается успешно производить этот переход из внешнего во внутрен­нее и в то же самое время прикрывать его. Любовь маскирует внешние истоки субъективности не скрывая их за иллюзией автономии субъекта как causa sui, но, напро­тив, предоставляя его бытие Другому, предъ­являя присущую ему особенность в ответ на внешнюю случайность. Остаток реального по ту сторону означающего требует своего раз­мещения в субъекте, это та часть «индивида», которая не может быть субъективирована, объект внутри субъекта, и этим жестом дело с остатком улаживается, и Другой обретает устойчивость. Благодаря любви непрозрач­ность Другого оборачивается прозрачностью, беззаконное становится законным.

Давайте снова вернемся к интерпелляции и попробуем сопоставить такое видение идео­логии с альтюссеровским. Они различаются еще в одном существенном аспекте: в вопросе нехватки.

Основной и минимальный механизм интер­пелляции описывается как отношение между двумя субъектами, как зеркальные вообража­емые отношения между субъектом и Субъек­том. Другой, Субъект является носителем со­циальных предписаний, созывов, обращений и т. д., действующей силой, которая должна произнести по крайней мере «Эй, ты», после чего индивид может ответить лишь «Я здесь», «Это я», признавая себя в качестве адресата и превращаясь тем самым из индивида в субъ­екта. В психоанализе эти отношения пробле­матизированы за счет того, что нехваткой пре­следуемы оба – и Субъект, и субъект.

Во-первых, субъект до обретения признания в Другом не является просто индивидом. Есть «промежуточный» этап в переходе от (реаль­ного) индивида к (воображаемому) субъекту, этап, на котором процесс символизации открывает пустое про­странство, разлом в протяженности бытия, пустоту, которая еще не запол­нена воображаемой субъективностью. Это пустое пространство можно про­иллюстрировать с помощью того ме­ханизма вынужденного выбора, о ко­тором я говорил ранее. Вынужденный выбор влечет за собой утрату и откры­вает пустоту. Появление символическо­го, представленное вынужденным вы­бором, производит нечто, что не «су­ществовало» прежде, но что, тем не ме­нее, ему «предшествовало», прошлое, которое никогда не было настоящим. Оно «создает» что-то, что не может

быть символизировано – то, что Лакан называет реальным, – и что в своем «первом» появлении уже утрачено.

Ретроактивность влечет утрату чего-то, чем никогда и не обла­дали. Это также является основным различи­ем между принудительным выбором у Лакана и вовлечением в интерпелляцию: лакановский принудительный выбор таков, что мы не толь­ко вынуждены выбирать одну из альтернатив (другая оказывается невозможной), но и вы­бранное уже оказывается урезанным (ecorne, говорит Лакан). Схема пересечения двух кру­гов23 предназначена для того, чтобы показать, что утраченной в любом случае оказывается область их пересечения (в этом радикальном примере – жизнь с деньгами). Этот пример призван проиллюстрировать ту цену, которую мы должны заплатить за вхождение в симво­лическое.

Здесь возможно заблуждение, так как кто-то может верить в то, что он обладал «жизнью с деньгами» до того, как был постав­лен перед выбором, тогда как в действитель­ности пересечение было произведено вместе с вхождением в символическое, самим актом вы­бора – как нечто, чем он никогда не обладал, но что все же утратил24. В модели Альтюссера нет места для утраты, цены становления субъ­ектом. Интерпелляция преобразует утрату в прибыль (так же, как механизм любви) и тем самым скрывает участие пустоты. Здесь нет места для отсутствия, пустого пространства, бытие непрерывно как в реальном, так и в во­ображаемом, символическое в конечном сче­те ускользает. (В этом отношении Альтюссер разделяет точку зрения своего учителя, Спи­нозы.) – В это место утраты психоанализ по­мещает кастрацию как вхождение в теорию бессознательного.

Во-вторых, Субъект как Другой также являет­ся субъектом нехватки. Можно сказать, что у Другого есть аналогичная «предшествующая стадия», предваряющая позитивность предпи­саний, в которых индивид может себя распоз­нать. Различие проявляется уже в Другом, во­площенном в аналитике, который представля­ет Другого в его чистейшей форме именно по­скольку не является носителем предписаний (знаменитое правило воздержания): по сути, аналитик лучше всего способен олицетворять Другого, когда ничего не говорит. Субъект не может просто ответить на призыв Другого по той простой причине, что призыва нет, но это и делает Другого все более присутствующим.

Присутствие Другого должно быть восполне­но самим субъектом, которому нужно для на­чала сделать его существующим, а не просто признать себя в качестве адресата. Он суще­ствует только благодаря вере субъекта в него, вере в то, что есть субъект, предположительно знающий, или, если вера – слишком сильное слово, благодаря предположению субъекта. Психоаналитический Другой – это предпола­гаемый Другой, существующий только в силу предположения; Другой, который не обраща­ется к субъекту, но к которому субъект обра­щает свою речь и свою любовь – может ли он соблазнить его, воссоединиться с ним, предла­гая ему свое бытие?

В некотором (довольно неявном) смысле, аль­тюссеровский Другой тоже должен быть вос­полнен субъектом: Субъект существует толь­ко благодаря признанию его субъектом, его ретроактивное существование коррелятивно этому иллюзорному «всегда уже» субъекта. Тем не менее, есть ступень в появлении субъ­екта и Другого, которую Альтюссер пропуска­ет и которую, наверное, лучше всего можно проиллюстрировать с помощью его собствен­ного примера.

Для разъяснения перехода от внешней материальности государственного аппарата (институции, практики, ритуалы и т. д.) к внутренности идеологической субъ­ективности Альтюссер обращается к извест­ному соображению Паскаля, а именно к его эпатажному совету, заключающемуся в том, что лучший способ стать верующим состоит в следовании религиозным ритуалам (хотя они кажутся неверующему совершенно бессмыс­ленными) – вера сама последует за этим с не­избежной необходимостью. Так откуда же бе­рется вера? На первом этапе, при следовании бессмысленным ритуалам, нет признанного авторитета Субъекта, нет прямого призыва или обращения, нет зеркальных отношений, – лишь ряд абсурдных действий. Субъект дол­жен сначала наделить Другого существовани­ем, он делает это посредством предположения, относящегося к этой бессмысленной последо­вательности действий, предположения о том, что все это что-то значит, даже если он не зна­ет, что именно, посредством веры в то, что есть во что верить.

Невидимая линия раздела пролегает между «первой материальностью» (следованием ри­туалу до появления веры) и «второй матери­альностью» (тем же ритуалом, поддерживае­мым внутренней верой), которые разнесены «пустым жестом» субъективации. Ключевой вопрос заключается в том, каков статус субъ­екта, соответствующего «первой материально­сти». Что вообще заставляет его следовать ри­туалу? Почему он соглашается выполнять бес­смысленные действия? Ясно, что это не вера, так как она должна стать результатом этой ситуации. И все же вера уже задействована, не католическая вера, но минимальное предполо­жение о том, что есть во что верить, что есть «субъект, предположительно знающий», кото­рый может наделить смыслом этот ряд абсурд­ных действий25. Субъект уже есть, до субъек­тивации и признания, субъект, «независимый от сознания» (используя марксистскую фор­мулировку), есть бессознательная вера, вопло­щенная в ритуале, «вера прежде веры», как го­ворит Жижек26.

Так что, если мы считаем ма­териальности, то стоит, пожалуй, подсчитать и жесты: есть «первый пустой жест», минималь­ный и чисто формальный жест согласия, чи­сто формальная вера без содержания, которая, однако, является достаточной для того, чтобы породить Другого, и ее формальности доста­точно для того, чтобы бессознательному было на что опереться. Затем есть «второй пустой жест», формальный акт признания, порожда­ющий веру и внутреннее принятие. Первый жест – это шаг, который Альтюссер пропуска­ет. Допускает ли теория интерпелляции статус субъекта до и «независимо от» признания? Может ли кто-то быть субъектом, не зная это­го? Здесь мы сталкиваемся с необходимостью ввести символическую структуру и субъекта как «пустое пространство».

И это как раз то, почему упорное настаивание Альтюссера на материальности оказывается неудовлетворительным. Другой, который здесь возникает, Другой символического порядка, не материален, и Альтюссер прикрывает эту нематериальность разговорами о материальности институций, практик и т. д. (и можно заметить затруднение, которое возникает, когда он предпринимает довольно запутанную попытку разобраться с различными модальностями материальности). Если субъективность может появиться из материальности, следуя определенным ритуалам, то это возможно лишь постольку, поскольку эти ритуалы работают как символический автоматизм, то есть поскольку они регулируются «нематериальной» логикой, поддерживаемой Другим. Этого Другого нельзя обнаружить посредством досконального изучения материальности, как бы пристально мы ни вглядывались в нее.

Альтюссер в некотором смысле признает это, когда указывает на то, что материальные практики, в сущности, должны регулироваться ритуалами, то есть они должны быть «символически кодифицированы», и можно было бы просто настаивать на этой мысли: главное в конечном счете не то, что они материальны, а то, что они управляются кодом, повторением и т. д. То, что здесь пригодилось бы и чего, на мой взгляд, не хватает Альтюссеру, – это концептуализации взаимоотношений между материальностью и символическим (взаимоотношений – не поглощения материальности символическим или наоборот). Для Альтюссера же есть либо материальность, не имеющая смысла для субъекта, либо та же материальность, но уже наделенная смыслом посредством жеста субъективации.

Однако, во-первых, смысл и субъект возникают не из материальности, а из символического, которое ее упорядочивает; и, во-вторых, здесь нет места для остатка, произведенного этим действием, «бессмысленная» материальность существует для субъекта в качестве предела смысла27 . Это парадоксальная материальность, которая сохраняется после появления смысла – как нечто, «не имеющее смысла», – и которая является единственной опорой наслаждения (jouissance). С этой частью реального имеет дело лакановский концепт фантазма, в котором соотносятся символический субъект (который не основан на признании, это то пустое пространство, которое Лакан обозначает $) и объектный избыток (objet a) – две сущности, не охватываемые механизмом интерпелляции (или же можно было бы сказать, что они обе произведены и вытеснены интерпелляцией как образованием я). Эти две сущности связаны друг с другом и в симптоме, но по­другому – Лакан много размышлял об этом в поздний период, используя понятие синтом. Симптом и фантазм – два способа установить связь между $ и a, и оба они – «по ту сторону интерпелляции». Они образуют понятийную пару, они одновременно противоположны и взаимодополняющи28.

Подводя в общих чертах итоги: внутри вооб­ражаемого субъекта интерпелляции, осно­ванного на зеркальных отношениях между Субъектом и субъектом, есть символический субъект, заданный пустым пространством, пустотой, произведенной введением симво­лического порядка, пустотой, метонимически скользящей вдоль цепи означающих. Но вну­три этого субъекта есть, в свою очередь, кусо­чек «внешней» материальности, парадоксаль­ный объект, появляющийся, чтобы заполнить пустое пространство как интимно-экстимное ядро. В самой сердцевине мы находим внеш­нее (отсюда и топологическая попытка «позд­него» Лакана создать для этого подходящую модель).

Проблема возникает оттого, что эта парадок­сальная внутренняя материальность не может успешно заполнить пустоту, и усилия любой идеологии заключаются именно в том, чтобы втиснуть некий элемент в пустое простран­ство. Любовь – один из механизмов этого про­цесса, совершения удивительного перехода от внешнего к внутреннему. Ложные конструк­ции, используемые идеологией, расположены в непреодолимом зазоре, который не может быть заполнен. Чем бы этот зазор ни запол­няли, все это не обладает естественным или законным соответствием ему; идеология и ее критика размещены в этой невозможности.

Можно было бы провести анализ той же ос­новной модели, следующей другими путями: путем идентификации (который Фрейд по­лагает дополнительным и противоположным любви), путем образования симптомов, путем фантазма (с его невозможным сочленением между пустотой субъекта и объектом). Анали­зируя эти различные линии, можно было бы со временем прийти к более разработанной теории идеологии «по ту сторону интерпел­ляции». Я предполагаю, что все эти пути схо­дятся в этой основной точке: что каждая иде­ология в своей редуцированной форме может быть определена как попытка невозможного соединения двух минимальных элементов, которые по своей природе не подходят друг к другу.

Остаток, та часть реального, которая не может перейти в символическую структуру, играет здесь существенную роль (помимо «дискур­сивных стратегий», анализа ключевых пунктов и артикуляции плавающих означающих), по­скольку лишь эта часть реального, этот усколь­зающий маленький объект доставляет наслаж­дение (в противовес удовольствию). Эта малая толика избытка в конечном счете является двигателем любой идеологической доктрины, ее топливом, наградой, незаметно предлагае­мой субъекту за вступление в идеологическую сумятицу. Структурная проблема идеологии в конечном счете состоит в том, что само это топливо не может быть встроено в доктрину, поэтому оно в то же самое время оказывается для нее взрывной силой.

Психоанализ глубоко антиидеологичен в своем стремлении разъ­единять то, что было объединено идеологией. Его исходной точкой является невозможность счастливого союза двух разнородных элемен­тов; но лекарство, предлагаемое анализом, это не обещание некоего иного счастливого союза или иной гармонии. Оно только показывает, что такого рода гармония не является воз­можной (или желанной), это парадоксальное лекарство, предлагающее большее зло для ис­целения от меньшего, показывающее, что за­болевание, от которого субъект страдает, не­излечимо, но эта неизлечимая болезнь – дру­гое имя субъекта, то, что обосновывает саму возможность человеческого опыта.

 

 

• 1 Перевод выполнен по изданию: Qui Parle. Vol. 6, No.

 

 

 

 

• 2 Ср.: Лакан Ж. Этика психоанализа (Семинары: Книга VII (1959-60)). М.: Издательство «Гнозис», Издательство «Логос», 2006 С. 159.

 

 

 

 

• 3 Laclau, Ernesto & Mouffe, Chantal. Hegemony and Socialist Strategy. London: Verso, 1985. P. 122 ff.

 

 

 

 

• 4 Странно, что сам Альтюссер, с его фундаментальной теоретической установкой, в итоге занял позицию, сопоставимую с этим остатком – позицию, которая никуда не вписывалась и подвергалась нападкам обеих сторон.

 

 

 

 

• 5 Экстимность, extimite, была взята Жак-Аленом Миллером в качестве заглавия курса 1985-1986 годов, за который я ему весьма признателен.

 

 

 

 

• 6 Мишель Пешо, один из самых проницательных учеников Альтюссера, полагал формулировки «субъект бессознательного», «субъект науки» «идеалистическим переписыванием» Лакана, совершенным самим Лаканом (Pecheux, Michel. Les verites de La Palice. Paris: Maspero, 1975. P. 122).

 

 

 

 

• 7 Альтюссеровское противостояние Лакану очевидно в этом коротком замечании: «А я попутно замечу, что на идею процесса без субъекта опирается все научное творчество Фрейда» (Альтюссер Л. Ленин и философия. М.: Ад Маргинем, 2005. С. 120).

 

 

 

 

• 8 Мне могут указать на то, что тот же тип субъективности оказывается ставкой в философии Гегеля (тем, что Гегель имеет в виду, говоря, что «субстанция есть субъект»). Альтюссер в какой-то момент приближается к Гегелю (будучи в остальных случаях его яростным противником), утверждая, что у Гегеля можно обнаружить процесс без субъекта, хотя и в искаженной телеологией форме (Альтюссер Л. Ленин и философия. С. 116), – что, как мне кажется, является большим заблуждением. Cf.: Dolar M. Cogito as the Subject of the Unconscious // Zizek S., Salecl R. (eds.). Cogito and the Unconscious. Durham: Duke University Press, 1998.

 

 

 

 

• 9 Например: «Но если разговор идет о процессе без субъекта, то подразумевается, что понятие субъекта есть понятие идеологическое. <…> 1. концепт процесса есть научный концепт; 2. понятие субъекта есть понятие идеологическое» (Альтюссер Л. Ленин и философия. С. 120).

 

 

 

 

• 10 Альтюссер использует слово симптом в своей «lec­ture symptomale», но в совершенно ином значении: 1. это не нечто чужеродное, что навязывает себя, а нечто, что толкование должно «откопать», разрыв, который нужно произвести в том, что кажется целостным универсумом, пропитанным смыслом; 2. После того, как он откопан, он может быть полностью растворен в концептуальной сети, и разрыв оказывается восполненным. Дискурс науки замещает симптом.

 

 

 

 

• 11 Мишель Пешо прекрасно разбирался в этой проблеме, говоря об «отсутствии связи между идеологией и бессознательным» (Pecheux 1975, p. 122), или «подавляющем отсутствии разработанного концептульного их соединения» (p. 136). Он пытался заполнить это отсутствие некоторыми предварительными формулами, которые по большей части лишь усугубляли проблему (cf. pp. 123, 141, 147, 157-8, 162 etc.).

 

 

 

 

• 12 Фрейд З. Психология масс и анализ человеческого я. М.: Изд-во «Э», 2017. С. 56.

 

 

 

 

• 13 «Мы замечаем, что предложенное нами объяснение либидинозной структуры массы сводится к отграничению я от я-идеала и к возможному, вследствие этого, двойному виду привязанности: идентификация и замена я-идеала объектом» (Там же. С. 74).

 

 

 

 

• 14 Лакан Ж. Четыре основные понятия психоанализа (Семинары: Книга XI (1964)). М.: Издательство “Гнозис”, Издательство “Логос”. 2004. С. 227.

 

 

 

 

• 15 «Практика языка даже в своих капризах остается верна какой-то действительности. Хотя она называет “любовью” самые разнообразные эмоциональные отношения, которые и мы теоретически объединяем под названием “любовь”, однако она потом опять сомневается, является ли эта любовь настоящей, правильной, истинной; она указывает на целую градацию возможностей среди любовных феноменов. Нам также нетрудно будет наблюдать эту градацию» (Фрейд З. Психология масс и анализ человеческого я. С. 52).

 

 

 

 

• 16 Решение любить никогда не может свободно и автономно приниматься самим субъектом. Забавным образом это иллюстрируется в небольшом рассказе Сомерсета Моэма «Брак по расчету»: в ответ на брачное объявление подходящего холостяка приходят тысячи писем. Мужчина, столкнувшись с полной невозможнстью выбора, должен прибегнуть к другой уловке, чтобы принять решение, – примириться в итоге с избранницей, найденной по произволу судьбы.

 

 

 

 

• 17 Позвольте мне вкратце упомянуть в сноске важнейший американский пример. Отношения между любовью и свободой выбора – это одна из центральных тем в работах Генри Джеймса. Многие его сюжеты закручиваются вокруг этой точки: если любовь исходит от Другого, в этом чудесном мгновенном переходе от внешней случайности к сокровенности, если она не произрастает из внутреннего решения, то ее можно также вызвать искусственным образом. Во влюбленности есть что-то автоматическое, почти механическое, что можно использовать и чем можно злоупотреблять. – Юная девушка, прекрасная, богатая и наделенная умом, приезжает из Америки в Европу, чтобы не спешить и в полной мере насладиться своей свободой выбора мужа. Но как раз полнейшая свобода и независимость приводят ее в ловушку: то, что она считала знаком Судьбы в решении, касающемся ее брака, оказалось результатом грязной интриги. Ее свободный выбор был вызван искусственным образом, и поскольку она приняла свое решение совершенно независимо, только следование этому решению позволяет ей продолжать оставаться леди. См. также его рассказ «Господин Бопрэ», раскрывающий эту тему с предельной ясностью.

 

 

 

 

• 18 Лакан Ж. Четыре основные понятия психоанализа. С. 141.

 

 

 

 

• 19 Там же. С. 271. Ср.: «Так что мы можем сказать, что любовь – это требование, даже если оно остается без ответа, требование, касающееся бытия <…>. Любовь затрагивает то место в речи, где слова терпят неудачу» (Silvestre, Michel. Demain la psychanalyse. Paris: Navarin, 1987. P. 301). Работа Мишеля Сильвестра, посвященная переносу ( «Le transfert dans la direction de la cure»), впервые была опубликована в Ornicar? vol. 30, 1984, и затем вошла в его книгу, вышедшую посмертно. Эта работа – лучшее, что я знаю, из всего, что было написано о переносе в психоанализе.

 

 

 

 

• 20 Я не думаю, что английское enjoyment, to enjoy (в противовес pleasure) является подходящим эквивалетом для la jouissance, jouir в том значении, в каком это слово испоьзуется в психоанализе. В английском широко распространено повелительное наклонение «Enjoy yourself!» или даже в первом лице единственного числа «I am enjoying myself», в то время как в французском практически невозможно употребить императив «Jouis!» (лакановский императив сверх-я) или же первое лицо единственного числа «Je jouis» (разве что при особых обстоятельствах, при которых люди, как правило, вообще не очень склонны разговаривать). Я предпочитаю следовать практике, распространенной среди англоязычных авторов, и использовать французское слово.

 

 

 

 

• 21 Лакан Ж. Четыре основные понятия психоанализа (Семинары: Книга XI (1964)), раздел «В тебе более тебя».

 

 

 

 

• 22 «Повинуясь наличному и уже потому неизбежному, мы начинаем любить существующее только потому что оно существует; к такому повиновению психологически приводит только любовь. Принятие, утверждение как должного того, что существует, наличествует – вместо опоры на идеологию как специфическое представление о существующем или даже как его теоретическое оправдание, – стало сильнейшим элементом, скрепляющим, связующим все наличное в жизни. Желтое пятно безоговорочного принятия всего данного, всего находящегося на своем месте – один из инвариантов буржуазного общества» (Адорно Т. Избранное: Социология музыки. М.; СПб.: Университетская книга, 1998. С. 43).

 

 

 

 

• 23 Лакан Ж. Четыре основные понятия психоанализа (Семинары: Книга XI (1964)). С. 227.

 

 

 

 

• 24 То, что Лакан называет логикой отчуждения, и то, что он называет логикой сепарации, функционирует в соответствии с этой моделью (здесь мы не можем на этом останавливаться подробно), причем первое является причиной сокращения смысла (элемент нонсенса, вызванный производством смысла), а второе отвечает за объект, ту часть бытия, которую в этом процессе необходимо отдать под залог (этот объект оказывается в месте пересечения субъекта и Другого, то есть в той точке, где нехватка субъекта совпадает с нехваткой Другого). См.: Лакан Ж. Четыре основные понятия психоанализа (Семинары: Книга XI (1964)). С. 225 и далее, с. 229 и далее.

 

 

 

 

• 25 Паскаль в некотором смысле признает эту цикличность своего аргумента в фрагменте 233: ставка на веру имеет смысл только если мы уже, до принятия вероисповедания, верим в то, что в ней содержится смысл, который станет выигрышем. См. также рассуждение Жижека по поводу Паскаля и ссылок Альтюссера на Паскаля в книге Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М.: Художественный журнал, 1999. С. 44-47.

 

 

 

 

• 26 Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М.: Художественный журнал, 1999. С. 47.

 

 

 

 

• 27 Жижек предложил теорию идеологии в лакановском духе, основанную именно на этом пункте: «…ее (идеологии – прим. пер.) последним основанием <…> является бессмысленная, пред-идеологическая сущность наслаждения. “Не все в идеологии является идеологией” (то есть не все обладает идеологическим значением) – и именно этот избыток, эта прибавка и есть последнее основание идеологии» (Жижек С. Возвышенный объект идеологии. С. 130). Из чего следует, что можно предложить другое описание идеологии, выстроенное не вокруг значения, а вокруг пределов этого значения или того, что находится за его пределами, вокруг его собственной невозможности (ср. попытку Жижека переинтерпретировать классический пример антисемитизма: там же, с. 131).

 

 

 

 

• 28 Этот момент можно проиллюстрировать более формальным способом с помощью лакановского «графа желания». В то время как первый уровень графа может быть использован для представления механизма итерпелляции, второй уровень относится к измерению «по ту сторону интерпелляции». Он вводит сущности, не охватываемые интерпелляцией, и соотносит их друг с другом в формуле фантазма, $ a.