Воображаемое, Реальное, Символическое и аналитик

Олелуш Воображаемое, Реальное, Символическое и аналитик

- Через неделю мы отправляемся на фронт. Задача: убить как можно больше фран­цузов. Естественно, они попытаются убить как можно больше русских. Если мы убьем больше французов – мы выиграем. Если они убьют больше русских – выиграют они.

- Извините, а что мы выиграем?..

Вуди Аллен "Любовь и смерть"

1. ВООБРАЖАЕМОЕ

 

Мир, организованный как поле всецелой имманент­ности: никаких зазоров, пустот он не приемлет. Несмотря на повсеместно провозглашаемую событийность, препод­носимую в превосходной степени (всё всегда совершается с пометкой «супер» и «сверх»), чего здесь не найти, так это события. Ткань социального при этом рвется по швам, тут и там возникают дыры, но – не ведущие никуда.

Из того, что происходит, ничего не следует – происходящее происходит в модусе катастрофы. Каждый раз. Ведь, как утверждает Делез, событие свершается тогда, когда оно и затрагивает порядок вещей, и находит выражение в высказывании. А что происходит, когда оно своего выражения не находит?

Танталовы муки: событие вроде бы происходит, но всегда не здесь и не с нами. Всегда в максимальной близости, дохо­дящей до непристойности, до страсти к разглядыванию, к поглощению. Сохраняется стремление максимально сокра­тить дистанцию между мной и событием, окружить себя им со всех сторон и заполнить изнутри, но это дистанция не исчезает окончательно никогда, никогда не происходит соприкосновения с реальностью события. Оно всегда проходит мимо, ускользает. Такова логика масс-медиа: зритель должен идентифицироваться с событием, которое проис­ходит на экране, чтобы не замечать, что его собственное событие – это экран.

События моделируются, производятся, симулиру­ются – неизменно сохраняя собственную фиктивность. Событие оказывается принципиально недостижимым: его желают, поскольку «вкус бытия» оказывается утра­ченным, поскольку повсеместно ощущается нехватка реального – но любое обещание события продуцирует лишь очередное разочарование.

Общество отчуждено от события – нечто оказывается исключенным из порядка языка также, как из порядка вещей. Всецело имманентное, поле социального исключает, собственно, невозможное как таковое. Если попытаться обо­значить это невозможное конкретно в отношениях манифе­стации (позиции высказывающегося субъекта), денотации (положения вещей) и сигнификации (порядка языка, язы­ковых отношений), то можно предположить, что отчуждае­мыми оказываются соответственно смерть как невозможная манифестация, другой как невозможный объект и запрет как невозможность речи.

Функционирующие остатки: исключение смерти из процесса формирования позиции высказывающегося порождает такого субъекта высказы­вания, которым является масса; вещь, лишенная измерения другого, сводится к своей технической составляющей; язык приравнивается к информации. Такая редукция позволяет осуществлять непрерывное взаимодействие раскодиро­ванных массо-техно-информационных потоков, значимой для которых является лишь их социальная актуализация.

Для массы смерть как проблема отсутствует: встреча со смертью может произойти только как «массовая смерть», как угроза социальному порядку, обеспечивающему ее существо­вание. Так же, как масса имеет различные права, как гаранти­рующие ее существование, так и сохраняющие ее сущность, также она имеет право на эвтаназию – буквально, «хорошую смерть», – на уверенность в том, что ей не придется стал­киваться с умиранием.

Эвтаназия – это не просто один из способов ухода из жизни при определенных обстоятельствах, это сам принцип отношения к смерти в современном обще­стве, рационализация, технологизация смерти: «Смерть как массовое, рядовое явление, смерть, ставшая производством, усредненная для всех, когда каждый поспешно исчезает, смерть, как безымянный продукт, как нечто лишенное цен­ности, подобно большинству вещей современного мира»1.

«Разве не ясно, что «дебаты» по поводу эвтаназии свиде­тельствуют прежде всего о радикальном изъяне символи­зации, которому подвержены сегодня старость и смерть? О том, что живым смотреть на них нестерпимо? Этика нахо­дится здесь на стыке двух влечений, противоречащих друг другу только на первый взгляд: определяя Человека как не-Зло, то есть через «счастье» и жизнь, она одновременно и очарована смертью, и не способна вписать ее в мысль.

На балансе остается остаток – превращение самой смерти в как можно более скромное зрелище, в исчезновение, от которого живые вправе ожидать, что оно не нарушит их призрачной привычки обходиться без понятия»2. «Ибо сегодня быть мертвым – ненормально, и это нечто новое. Быть мертвым – совершенно немыслимая аномалия, по сравнению с ней все остальное пустяки. Смерть – это антиобщественное, неис­правимо отклоняющееся поведение. Мертвым больше не отводится никакого места»3.

Эвтаназия имеет оборотной стороной стремление к искусственному поддержанию и продлению жизни с помощью медицинских препаратов: как жизнь, так и смерть становятся вопросом технологий.

Информационный способ существования языка интересен тем, что в нем невозможна проблематизация: информация имеет место там, где есть уже осуществленное решение, она «не видит» тех сингулярных точек, тех мест разрывов, в которых, собственно, все и происходит, для нее существует лишь реальность факта: «Когда мы узнаем, какое из двух событий имеет место, мы получаем информацию…

В теории информации единицей информации, или битом (от «binary digit», т.е. «бинарный сигнал»), называют информацию, полу­чаемую при выборе из двух равновероятных возможностей». Любое информационное сообщение поэтому представляет собой набор однозначных утверждений, дающих гарантию на отсутствие сбоев в порядке языка.

Значимо не содержание передаваемого сообщения, а то, каким образом оно встраи­вается в социальную машину, какова его способность произ­водить и продолжать общее движение потоков, продуциро­вать и направлять социальное желание. Функция прояснения смысла для текста оказывается вечно отложенной, причем, поскольку информация может быть только актуальной, смысл для нее просто безразличен.

Соответственно, любой запрет здесь оказывается бес­смысленным: означенным может быть все. Более того, все должно быть означено, учтено, сделано явным: «И пусть всякое слово будет свободно, и пусть в точности отвечает желанию. Мы погрязли в этой либерализации, которая не что иное, как всепоглощающее разрастание непристой­ности. Потаенному недолго наслаждаться запретом – в конце концов до всего докопаются, все будет извлечено на свет, предано огласке и досмотру…»4.

Нарушение закона не ведет к его отрицанию, но лишь подтверждает нахождение субъекта, его самонахождение, в символическом поле. Напротив, сама невозможность пре­дела внутри языка указывает на утрату закона: на любой вызов социальное отвечает своей бесконечной способно­стью усвоения, включения, снятия запрета.

Объект-нонсенс, невозможный объект – другой… М.Фуко сказал про двадцатый век, что в нем стала мыслимой смерть другого. Но она была мыслима как то, что позволено, было мыслимо уничтожение другого как стратегия, фашистская, по сути. Теперь сама мысль уже расположена в ситуации отсут­ствия другого – опыт тотальности. Мы больше уже не видим самой возможности другого и поэтому фашизм становится внутренним – уничтожением себя-другого.

Каким образом нам дан другой, каково онтологиче­ское обоснование его присутствия?.. Здесь вопрос стоит несколько в другом ключе: действительно ли другой дан нам непосредственно как очевидность в повседневности?

Поскольку манифестация в качестве массы исключает разрыв между мной и другим субъектом как чем-то отличным от меня – на уровне желания, выражения, спо­соба идентификации и т.д. – то и денотация, встречаясь с необходимостью включения другого как объекта, не имеет способа для выделения его в качестве выходящего из ряда других объектов.

Другой включен в ряд технизированного универсума, социальность превращена в тех­нологию социального планирования. Другой как объект, ограничивающий мою свободу (Сартр), становится в мас­совом сознании неприемлемым: мое движение как члена общества должно быть беспрепятственным и беспере­бойным.

Другой в рамках социального поля – это «плохой объект», требующий приведения в соответствие с общей логикой социального функционирования. Отсюда спец­ифическое для современного общества представление о норме: то, что в нее не вписывается, полагается непол­ноценным, ущербным (большинство психологических теорий ориентированы на успешную социализацию, «самореализацию» субъекта внутри существующих отно­шений).

Отсутствует допущение того, что нечто отличное от нормы может быть превосходящим по отношению к ней (обладать статусом сакрального, исключительного, гениального и т.д).

Этот процесс имеет и другую сторону, поскольку речь идет не только о другом как другом субъекте, но и о исключаемой возможности выстраивать нетотальный дискурс, т.е. дискурс, определяющий человеческую дея­тельность чем-либо помимо его собственного проектив­ного отношения к объективируемому миру.

Попытки выстраивания экологического дискурса, исходящие из представлений о «более экономном и рациональном использовании ресурсов», отчетливо показывают, что природа как другое по отношению к человеческой дея­тельности человечеством больше не рассматривается.

Мир предстает либо уже в подготовленном для комфорт­ного пребывания в нем виде (хорошо известен принцип современного туризма, когда попадая в любое место пла­неты, можно рассчитывать на то, что обстановка будет привычной, «как дома»), либо в виде картинки с экрана BBC или Discovery, присутствие человека на которой должно быть максимально незаметным, – по сути, оба эти приближения представляют собой помещение при­роды в плоскость экрана, будь то телеэкран или экран экскурсионного автобуса, в сферу чистого образа.

2. РЕАЛЬНОЕ

Тем не менее, несмотря на свою символическую исклю­ченность, триада смерть, предел, другой – это то, что посто­янно возвращается к нам в образах масскульта, бесконечно воспроизводится в его вариациях.

Представляется сомнительной такая точка зрения, согласно которой продукты масскульта продуцируют востребованные в социальном пространстве стратегии поведения буквально, т.е. создают образцы для мимети­ческого подражания. Напротив, именно включенность «трансгрессивной триады» в образы и сюжеты позво­ляет осуществляться самому механизму идентификации с персонажами и образами масскульта. Зрителя заво­раживает напряжение «прикосновения к реальному», осуществляемое на дистанции (анализ масскультовых технологий в их соотношении с лакановским Реальным – тема Жижека).

Хочется отметить тот момент, что образы масскульта опираются именно на трансгрессивные точки, т.е. формируются через противопоставление абсолютной деструкции: моделирование социального воспринимается поэтому как производство необходимости, не имеющей альтернатив, нарушение которой катастрофично, равно­ценно полному уничтожению. Модусы трансгрессии здесь обозначают пределы, переступать которые значит пере­стать быть.

Абсурдной для масскульта является сама воз­можность случайного появления их в повседневности. Массовая культура, таким образом, не выходит за гра­ницы социального пространства, напротив, она их обо­значает в качестве непреложных.

И все же, социальному приходится сталкиваться и с вторжением отчужденного ею, с трансгрессивным актом по существу – в случае терроризма. Терроризм воплощает трансгрессивный акт во всех трех его модусах: и как появ­ление радикально(-го) другого, и как преступление, и как воплощение смерти.

При этом современная форма терроризма не является чем­то, что представляло бы трансгрессию в качестве романтизи­рованного Реального, которое кардинальным образом воз­действовало бы на массовое общество с целью его изменения.

И. Чубаров в статье «Шесть ориентиров терроранализа» основными чертами современного терроризма называет анонимность, отсутствие требований и произвольность в отношении выбора жертв, обозначая эти моменты как смерть политического субъекта: террористический акт мгновенно погружается в контекст, обрастает интерпрета­циями, наделяется смыслами и значениями, из него извле­кают выводы и принимают меры, однако при этом «приви­легированным интерпретатором, разрабатывающим язык толкований, герменевтические стратегии и т.д., выступает власть, причем независимо от того, кто озвучивает резуль­таты подобной интерпретации – ученый, журналист или государственный чиновник»5.

Благодаря этой монополии на производство интерпретаций терроризм оказыва­ется исключительно эффективным способом укрепления позиций власти: «Ибо теперь достаточно взорвать пару домов в столице, чтобы получить (и не молчаливую даже) общественную поддержку на все что угодно: уничтожение какого-нибудь малого народа, ужесточение законодатель­ства и оправдание прямого насилия на улицах, а главное, приведение и удержание у власти удобного для существу­ющих экономических отношений чиновничьего аппарата в течение целых десятилетий»6.

Кроме того, исключая возможность производства аль­тернативных смыслов в отношении терроризма, удер­живая за ним исключительно трансгрессивное основание собственной необходимости, власть устраняет различие трансгрессивного и революционного, квалифицируя любую критическую деятельность как антиобщественную и преступную:

«Тотальная компрометация самого образа террориста в культуре и общественном сознании должна привести по замыслу современных политтехнологов к унич­тожению даже минимальной дистанции между обществом и государством, сопровождающемуся абсолютной марги­нализацией людей, активно несогласных с капиталистиче­скими сценариями существования, потере столь важных для становления культивируемых ими дискурсов и моделей социального поведения, понимания и поддержки различных слоев общества, и прежде всего той его части, которая может позволить себе интеллектуальную деятельность»7.

Терроризм и масскульт представляют собой две сто­роны одного процесса: терроризм как ресурс наращивания репрессивности власти в социальном пространстве обе­спечивается репрессивностью масскульта, в рамках логики которого не существует альтернативы помимо закона и его трансгрессии (Жижек регулярно указывает на эффект жуткого от того, что террористические акты в Америке не имеют эффекта неожиданности, а напротив, восприни­маются как нечто уже виденное – поскольку уже поняты как трансгрессивный акт, который является неотъемлемой чертой масскультовых экранных образов, который знаком и привычен в своей гиперреалистичной репрезентации). Гражданская позиция формируется внутри этой логики как позиция «жертвы, а не якобы охраняемого государством члена общества, способного что-то решать»8

3. СИМВОЛИЧЕСКОЕ

Говоря о смерти, запрете и другом как несимволизиру­емом в современной социальности, можно заметить, что эти позиции не являются исторически произвольными. Очевидно, их присутствие в качестве отчужденных имеет смысл рассматривать как результат распада определенной символической системы, в которой они были предельно нагружены. То есть, фактически они возникают как остаток символических позиций бессмертия, свободы и Бога хри­стианской традиции.

Культура, основанная на этой традиции, имела дело с абсурдом, с невозможным, исключительным, что с самого ее возникновения резко противопоставляло христианство античной философии. Это задавало возможность личной судьбы, в которой выход за границы тварного обозначал две стороны невозможности: невозможность меня – моя смерть подразумевала также и преодоление этой невозмож­ности – то есть бессмертие. Эти две стороны непредзадан­ности личного существования создавали поле напряжения, которое определяло культуру как символическое простран­ство осуществления личной ставки.

То, что для субъекта существовало как невозможное, немыслимое в существующем символическом порядке, как запрет, оказывалось также и возможностью осуществления невозможного действия, преодолевающего этот запрет, то есть возможностью свободы. Пространство между этими двумя сторонами закона образовывало то поле напряжения, в котором культура существовала как символическое про­странство осуществления свободы.

Другой, в чьем присутствии субъект оказывается столь радикально поставленным под вопрос, что его бытие и бытие мира оказывается подвешенным в пространстве веры в Его взгляд как наделяющий бытием, объективи­рующий. Невозможность оставаться в безразличии и пассивности перед лицом творящего Другого порождает необходимый жест ответности, выражения собственной субъективности в акте творчества. Таким образом Другой как радикально ставящий мир под вопрос образует то поле напряжения, в котором культура существует как симво­лическое пространство творения.

Представленная в трех модусах культура представала, таким образом, как символическая деятельность, преодоле­вающая безнадежность и ужас анонимности моего мертвого тела, тотальной и окончательной тождественности значений и пассивного принятия данности.

4. АНАЛИТИК

Данность, с которой мы сталкиваемся в рамках социума: социальное воображаемое + трансгрессивное реальное + ностальгия по символическому… Находясь перед этими стратегиями самопозиционирования, задаешься вопросом: а какова ставка? Что именно мы выиграем, отстаивая ту или иную позицию в этом пространстве? Как это может затронуть мое желание? Или: причем здесь я?

Я не думаю, что психоанализ представляет собой панацею от всех социальных бед, но все же смерть, другой, запрет – это темы для него первостепенные, и вполне можно было бы сказать, что психоанализ тем и занимается, что помогает субъекту прояснить и присвоить отношения с собственной смертью, со своим другим и с законом. Тем не менее, анализ не дает гарантий непредательства своего желания.

И все же, желание аналитика, по словам Лакана, – это желание искушенное.

Что это значит?

Как пишут авторы «Манифеста Школы Психоанализа Фрейда-Лакана», «В каждом конкретном симптоме, в каждом конкретном означающем, произнесенном в кабинете, являет себя вся сложность социальных и политических отношений, и наоборот, каждый социальный взрыв, каждое произве­дение искусства являют в себе всю сложность устройства субъекта»9.

Действительность кабинета и действительность по ту сторону кабинета взаимосвязаны. Но их недоста­точно: психоанализа не существует без субъекта желания, без вопроса истерички: «Причем здесь я?». (Вызывает вопрос заявленное в Манифесте: «Желание субъекта и жизнь его духа должны быть сохранены в заповеднике, недосягаемом в деле абсурдного накопления капитала»10. Создание запо­ведника не подразумевает ли проведения границ между действительностью и охраняемым желанием, самообустро­ения по принципу «мы вас не трогаем, и вы нас не трогайте»?

Сохраняется ли таким образом желание?) Что было бы толку в обнаружении каких-то давних травм, в распутывании означающих цепочек, если бы они не травмировали чье-то желание, запутавшееся в этих сетях означающих?

Мне кажется, искушенность желания аналитика сохра­няется благодаря правилу, согласно которому аналитик должен пройти анализ сам, что дает ему возможность за пределами кабинета оставаться тем, для кого вопрос «Что здесь происходит?» необходимым образом дополняется вопросом «Причем здесь я?», и наоборот. Потому что, что толку в анализе действительности, если он вызван не необ­ходимостью травмированного ею желания самого анали­тика?

Ведь «профессиональное» видение, разгадывающее ребусы субъекта, искусства, науки или политики, выделяя в каждом объекте его реальное, его воображаемое и сим­волическое, по сути, реального не затрагивает, оставаясь специфическим способом усвоения данного.

 

 

  • 1 Бланшо М. Пространство литературы. М., 2002. c. 123

 

 

 

 

  • 2 Бадью А. Этика: Очерк о теории Зла. СПб., Machina, 2006. c. 58

 

 

 

 

  • 3 Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. – М.: «Добросвет», 2000. c. 322

 

 

 

 

  • 4 Бодрийяр Ж. Соблазн. М., Ad Marginem, 2000. c. 75

 

 

 

 

  • 5 Чубаров И. Шесть ориентиров терроранализа // №.. 2003. № 1. c. 62

 

 

 

 

  • 6 Там же. c. 63

 

 

 

 

  • 7 Там же. c. 69

 

 

 

 

  • 8 Там же. c. 65

 

 

 

 

  • 9 Лаканалия. № 7. c. 94

 

 

 

 

  • 10 Там же. c. 93

 

 

 

 

 

 

1 —

3178

Автор