Реализм в психоанализе

Аленка Зупанчич

Реализм в психоанализе. Перевод с английского Олелуш

Многие недавние философские дискуссии были связаны, так или иначе, с довольно впечатляющим возобновлением вопроса о реализме, спровоцированным книгой Квентина Мейясу «После конечности» (2006) и последовавшим за ней более широким, хотя и менее однородным движением «спекулятивного реализма». Действительно, кажется, что мы наблюдаем мощное возрождение проблемы реализма, с новыми концептуализациями или определениями последнего, так же как и его оппонента («корреляционизма» вместо номинализма). Я предлагаю, пользуясь случаем, поставить вопрос о том, оказывается ли концептуальное поле лакановского психоанализа затронуто этими дебатами, и если да, то каким образом. Поскольку реальное является одним из центральных понятий лакановской теории, возникает вопрос о статусе этого реального, тем более что Лакан относит его к невозможному. Что может представлять из себя этот довольно странный реализм, отождествляющий реальное с невозможным?

Чтобы обозначить в общих чертах пространство дискуссии, позвольте мне вкратце напомнить основной аргумент Мейясу. Он состоит в демонстрации того, как посткартезианская философия (начиная с Канта) отвергла или исключила возможность для нас иметь какой-либо доступ к бытию вне его корреляции с мышлением. Мы не только никогда не имеем дела с объектом самим по себе, независимым от его отношений с субъектом, но также нет и субъекта, который не был бы всегда уже в отношениях с объектом. Таким образом, отношение предшествует любому объекту или субъекту, отношение первично по отношению к элементам, которые оно связывает, и само становится важнейшим объектом философского рассмотрения. Все современные (посткартезианские) философские системы являются различными философиями корреляции. Как пишет Мейясу: «В целом, “двухходовка” современности – это вера в первичность отношения перед членами отношения, вера в конститутивную силу их взаимного отношения.

“Ко-” “корреляции” (“со-” “со-данности”, “соотношения”, “со-зарождения”, “со-присутствия” и т. д.) – грамматическая частица, подчинившая себе современную философию, ее подлинная “химическая формула”. Таким образом, можно было бы сказать, что до Канта одной из философских проблем было как помыслить субстанцию, в то время как после Канта – как помыслить корреляцию. Прежде трансцендентального, одним из вопросов, по которому наиболее решительно разделялись мнения философов-соперников, был: кто мыслит истинную субстанцию? Тот, кто мыслит Идею, или индивида, или атом, или Бога (и какого Бога)? После Канта и начиная с Канта соперничество философов сводится не к тому, кто из них мыслит настоящую субстанциальность, а к тому, кто мыслит более исходную корреляцию. Мыслит он субъект-объектную корреляцию, или ноэтиконоэматическую, или корреляцию язык-референт?»1. Неудовлетворительность этой позиции выявляется, согласно Мейясу, при столкновении с «суждениями о доисторическом» или «архи-ископаемыми»: суждениями, производимыми в наше время экспериментальной наукой относительно событий, имевших место до возникновения жизни и сознания (скажем, «Земля сформировалась 4,56 миллиарда лет назад»).

Они поднимают простую и, опять же согласно Мейясу, неразрешимую для корреляционистов проблему: как мы можем понять значение научных суждений, имеющих непосредственное отношение к проявлению мира, которое считается предшествующим возникновению мысли и даже жизни – то есть предшествующим любой форме человеческого отношения к этому миру? С корреляционистской точки зрения такие утверждения, строго говоря, бессмысленны. Одна из великих заслуг книги Мейясу состоит в том, что она (заново) поднимает не столько вопрос взаимоотношений между философией и наукой, сколько вопрос о том, говорят ли они об одном и том же мире. Ален Бадью не так давно поставил подобный вопрос или, вернее, ответил на него в контексте политики: «Есть только один мир».

Однако этот вопрос затрагивает также проблему отношения эпистемологии, или науки, к онтологии. Действительно, создается впечатление, что наука и философия с некоторых пор разворачиваются в параллельных мирах: в одном возможно говорить о реальном самом по себе независимо от его отношения к субъекту, в то время как в другом такого рода высказывание является, строго говоря, бессмысленным. Что же получится, если мы приложим аксиому «Есть только один мир» к этой ситуации? Вместо того чтобы пойти со стороны философии – более общим путем, критикуя науку за отсутствие рефлексии по поводу ее собственного дискурса, Мейясу выбирает другой путь: тот факт, что определенные научные суждения ускользают из философского «смыслового горизонта», указывает на то, что что-то не так с самой философией. Этот факт свидетельствует о том, что для обеспечения своего выживания в качестве дискурсивной практики (или же можно сказать: для обеспечения продолжения существования метафизики другими способами) философия должна пожертвовать слишком многим: реальным в его широком понимании. Наверное, стоит подчеркнуть, что этот менее распространенный путь становится своего рода трендом в современной философии, и Мейясу разделяет его с рядом очень различных по духу авторов. Мы отметим лишь Катрин Малабу и ее философский материализм, целью которого является создание новой теории субъективности, основанной на когнитивных науках. В своей полемике с фрейдовским и лакановским психоанализом она противопоставляет «либидинальному бессознательному», всегда уже дискурсивно опосредованному, «церебральное бессознательное» (самоаффектацию мозга) как истинное, материалистическое бессознательное2.

Однако если материализм Малабу движется в направлении «натурализации дискурсивного», или, точнее, если он представляет собой попытку сократить зазор между органикой и субъектом путем нахождения органических оснований субъекта3, Мейясу идет тем же путем в противоположном направлении, а именно в сторону дискурсивизации природы, хотя он и не идет в этом до конца. Его реалистическая онтология, различающая первичные и вторичные качества бытия, не утверждает, что бытие является по сути математическим, она утверждает, что оно абсолютно, что оно не зависит от какого бы то ни было отношения к субъекту, хотя только в той своей части, которая может быть математически сформулирована. То есть Мейясу оставляет определенный зазор, или скачок (между бытием и его математизацией) без рассмотрения.

То, что определенные качества могут быть математически сформулированы, является гарантией их абсолютного характера (их бытия реальными в широком смысле слова). Реализм Мейясу является, следовательно, не реализмом универсалий, а – парадоксальным образом – реализмом коррелята универсалий, который он также называет референтом. «Высказывания в целом являются идеальными, поскольку их реальность – это реальность сигнификации; но их возможные референты, в свою очередь, не необходимо являются идеальными (кот на коврике реален, а высказывание “кот находится на коврике” – идеально). В данном случае мы скажем: референты высказываний, содержащих даты, объемы и т. д., существовали уже 4,56 миллиарда лет назад, как и описано в высказываниях, – но не сами высказывания, которые современны нам»4. Кажется, никуда не деться от того факта, что критерий абсолюта – это не что иное, как его корреляция с математикой. Не то чтобы это подразумевало нечто субъективное или субъективно опосредованное, но это безусловно подразумевает нечто дискурсивное. И здесь мы приходим к главной проблеме концептуальных построений Мейясу, которая в то же самое время является самым интересным в них. Я акцентирую внимание на этом в противовес другому аспекту его жеста, аспекту, восторженно воспринятому нашим Zeitgeist, несмотря на то что его философская (или научная) ценность невелика, и основанному на свободных ассоциациях, связанных с некоторыми более или менее смутными переживаниями нынешнего Unbehagen in der Kultur. Назовем это психологическим аспектом, который можно выразить следующим образом: после Декарта мы утратили некое великое вовне, абсолютное внешнее, реальное и оказались узниками нашей собственной субъективной или дискурсивной клетки.

Единственное внешнее, с которым мы имеем дело, – это то внешнее, которое постулировано или конституировано нами самими или различными дискурсивными практиками. И это заточение, постоянная зацикленность на самих себе, невозможность выбраться из этой внешней внутренности, которую мы сконструировали, вызывает дискомфорт и клаустрофобию. И сюда привносится еще и политический дискомфорт, чувство раздражающей неспособности, невозможности что-либо реально изменить, погруженности в маленькие и большие разочарования недавней и не столь недавней истории. Отсюда дополнительная привлекательность спасительного проекта, обещающего снова прорваться к великому Внешнему, восстановить реальное в его абсолютном измерении и онтологически обосновать возможность радикального изменения. Однако следует настаивать на том, что ключевой аспект теории Мейясу заключен отнюдь не в этой истории, которая нашла в нем (возможно, не совсем без его соучастия) поддержку определенной фантазии, а именно фантазии о «великом Внешнем», которое спасет нас – от чего, в конечном счете?

От той крошечной, но докучливой частицы внешнего, которая присутствует здесь и сейчас, неотступно донимая, не позволяя какой бы то ни было «дискурсивной клетке» благополучно замкнуться на себе. Другими словами, когда мы говорим, что великое Внешнее – это фантазия, мы не имеем в виду, что это фантазия о реальном, которое в действительности не существует; скорее, мы имеем в виду, что это фантазия в строгом психоаналитическом значении: это экран, который прикрывает тот факт, что дискурсивная реальность сама по себе негерметична, противоречива и переплетена с реальным как своей нередуцируемой изнанкой. Иначе говоря, великое Внешнее – это фантазия, скрывающая реальное, которое уже здесь. Суть проекта Мейясу состоит не в противопоставлении реального дискурсу и мечте о прорыве за пределы дискурсивности; напротив, суть его проекта состоит в их совместной артикуляции, которая избежала бы логики трансцендентального устроения, а значит и их взаимозависимости. Такая совместная артикуляция основана на двух фундаментальных утверждениях: на уже упомянутом тезисе о возможной математизации первичных качеств и на тезисе об абсолютной необходимости случайного.

Нужно сказать, что оба эти тезиса являются философскими и направлены на обоснование того, что современная наука, по всей видимости, просто предполагает в качестве своего предварительного условия, а именно совместной артикуляции дискурсивного и реального. То есть, кажется, эти тезисы пытаются внести поправку в наивный реализм науки, заменяя его рефлексивным, философски обоснованным «спекулятивным» реализмом. Однако здесь уже возникает первый действительно интересный вопрос, а именно: каков, собственно, статус того реализма, который является предпосылкой научной деятельности? Является ли он всего лишь формой наивного реализма, непосредственной верой в то, что природа, которую наука описывает, абсолютна и существует вовне независимо от нас? Исходная предпосылка Мейясу, похоже, и в самом деле состоит в том, что наука действует должным образом, но ей недостает собственной онтологической теории, которая соотносилась бы с ее практикой. Учитывая общий план проекта Мейясу, довольно удивительно, на самом деле, то, как мало времени он уделяет обсуждению современной науки, ее основополагающему или учреждающему жесту, ее допущениям и выводам – иными словами тому, чем в действительности занимается наука. В противовес этому можно сказать, что у Лакана есть чрезвычайно тщательно разработанная теория современной науки и ее учреждающего жеста (в некотором смысле эта теория является частью более широкой структуралистской теории науки), по отношению к которой он располагает свой собственный психоаналитический дискурс. И с этого нужно начинать. Вопрос отношений между психоаналитическим дискурсом и наукой является важнейшим для Лакана на протяжении всего его творчества, несмотря на то что вопрос этот далеко не простой.

С одной стороны, он предполагает их абсолютное подобие и со-временность (отмеченное бесчисленными явными утверждениями типа «субъект бессознательного – это субъект современной науки», «психоанализ возможен только после того же разрыва, который знаменует начало современной науки»…). С другой стороны, между психоанализом и наукой существует также и не менее значительное различие и диссонанс (наиболее ярким маркером которого оказывается понятие истины), заключающийся в различии соответствующих им «объектов». Говоря вкратце: то, что объединяет психоанализ и науку, – это не что иное, как реальное, в его абсолютном измерении, но их способы следовать за этим реальным отличаются друг от друга. Какова лакановская теория науки? В контексте подобного обсуждения и с опорой на Жан-Клода Мильнера вопрос этот был недавно возобновлен и наделен всей значимостью Лоренцо Кьезой5, которому я обязана этим вступлением в дискуссию. Согласно этой теории галилеанство заменило древнее понятие природы современным понятием, согласно которому природа является не чем иным, как эмпирическим объектом науки. Формальная предпосылка этого изменения заключается в полной математизации науки. Другими словами, после Галилея «природа не обладает какой-либо иной воспринимаемой субстанцией помимо той, которая необходима для правильного функционирования научных математических формул»6. Можно даже сказать сильнее: революция галилеевской науки заключается в производстве своего объекта («природы») как своего собственного объективного коррелята. У Лакана мы находим целую серию подобных очень сильных высказываний, например: «Энергия – это не вещество…, а постоянная числовая величина, которую должен рассчитать физик, чтобы делать свою работу»7. Тот факт, что наука говорит о тех или иных законах природы и о вселенной, не означает, что она сохраняет перспективу великого Внешнего (никоим образом не являющегося дискурсивно сформированным), скорее верно обратное.

Современная наука начинается тогда, когда она создает свой объект. Это следует понимать не в кантианском смысле, как трансцендентальное устроение феноменов, а в немного ином, более сильном смысле. Современная наука буквально творит новое реальное (новую реальность); это не значит, что объект науки «опосредован» ее формулами, он, скорее, неотличим от них; он не существует вне них, однако он реален. Он обладает реальными последствиями, или последствиями в реальном. Точнее говоря, новое реальное, которое возникает вместе с галилеевской научной революцией (с полной математизацией науки), – это реальное, в котором – и это имеет решающее значение – (научный) дискурс имеет последствия. Такие, к примеру, как высадка на Луну. Потому что утверждение о том, что этот дискурс имеет последствия в реальном, не распространяется на природу в широком, нестрогом смысле слова, оно имеет силу только для природы как физики, или для физической природы. Но всегда, конечно, говорит Лакан, есть «реалистический аргумент. Мы не можем противостоять идее о том, что природа есть всегда, независимо от того, есть ли мы или нет, мы и наша наука, будто бы наука действительно нам принадлежит и мы не обусловлены ею. Разумеется, я не собираюсь спорить с этим. Природа есть. Но что отличает ее от физики, это то, что о физике мы можем что-то сказать, и что дискурс имеет в ней последствия, в то время как никакой дискурс, как всем известно, не имеет никаких последствий в природе, поэтому мы и склонны так ее любить. Быть философом науки никогда не считалось доказательством ни материализма, ни научного качества»8.

В этой весомой и значимой цитате важны три момента. 1) Смещение акцента с дискурсивного исследования реального на последствия дискурса в реальном; связанное с этим 2) определение вновь возникшей реальности и 3) проблема материализма. Давайте сначала коротко остановимся на третьем пункте, которого мы уже касались в связи с вопросом «церебрального бессознательного». Речь идет о ключевом измерении возможного определения материализма, которое можно сформулировать следующим образом: материализм не гарантирован никакой материей. Не отсылка к материи как предельной сущности, из которой все возникает (и которая, в этой концептуальной перспективе, часто бывает весьма одухотворенной), приводит к истинному материализму. Истинный материализм, который – как говорит с потрясающей прямотой Лакан в другом значимом отрывке – может быть только диалектическим материализмом9, не основан ни на примате материи, ни на материи как первопринципе, но на понятии конфликта, или расщепления, и на производимом в нем «параллаксе реального». Другими словами, фундаментальная аксиома материализма не заключается в том, что «материя – это все» или «материя прежде всего»; она связана, скорее, с первенством разрыва.

И, конечно, это не остается без последствий для той разновидности реализма, которая связана с этим материализмом. Это приводит нас к пунктам 1) и 2) вышеприведенной цитаты, которые мы можем рассматривать вместе, поскольку они соотносятся с двумя аспектами этого нового, «диалектически материалистического» реализма. Различие между природой и физикой Лаканом устанавливается не в логике различения между природой как недостижимой вещью и физикой как трансцендентально структурированной природой, доступной нашему познанию. Его тезис иной и в некотором отношении более радикальный. Современная наука, которая, как-никак, является исторически объяснимым событием, создает новое пространство реального, или же реальное как новое измерение («природного») пространства. Физика не «прикрывает» природу (или удваивает ее символически), но дополняет ее, при этом природа продолжает оставаться там, где она всегда была. «Физика не является чем-то, распространяющимся, подобно божественной благости, на всю природу»10. Природа продолжает находиться здесь не как недоступное Реальное само по себе, а как Воображаемое, которое мы можем видеть, находить приятным, любить, но которое является, в то же самое время, чем-то скорее иррелевантным. Есть одна занимательная история о том, как друзья Гегеля притащили его в Альпы, чтобы он смог открыть для себя великолепную красоту местной природы и полюбоваться ею.

Все, что сказал Гегель по поводу представшего перед ним возвышенного вида, как говорят, было: Es ist so. Лакан бы высоко это оценил. Es ist so, больше о горах нечего сказать. Не потому что мы не можем по-настоящему понять их, а потому что здесь нечего понимать. (Если мы сообщаем, что камень, который мы видим, относится к той или иной эпохе, то мы говорим о другой реальности – о той, в которой существуют последствия дискурса.) Лакановское определение этого различия действительно весьма лаконично и точно. Речь не о том, что природа как научный объект (то есть как физика) является лишь эффектом дискурса, его последствием – и что в этом смысле физика в действительности имеет дело не с реальным, а с собственными конструкциями. Речь, скорее, идет о том, что дискурс науки создает, осваивает пространство, в котором этот дискурс имеет (реальные) последствия. И это далеко не одно и то же. Мы имеем дело с чем-то, что совершенно буквально расщепляет изнутри мир надвое. Тот факт, что дискурс науки создает, осваивает пространство, в котором этот дискурс имеет (реальные) последствия, означает также, что он может производить нечто, что не просто становится частью реальности, но способно также ее изменять. «…Научный дискурс с успехом осуществляет посадку на Луне, удостоверяющую для мысли вторжение Реального.

Причем никакого аппарата, помимо языкового, в распоряжении у математики нет»11. К этому Лакан добавляет, что когда произошло вышеупомянутое вторжение реального, «философа … это заметно не взволновало». Возможно, в этом примечании можно увидеть проблематизацию определенного аспекта современной философии, которая склонна упускать важнейшее измерение науки, именно этот момент реального, и продолжает сводить ее к логике «инструментального разума», «техницизма» и т. д. Также мы можем увидеть здесь намек на сцепление современной философии с «университетским дискурсом», минимальным определением которого может быть следующее: социальная связь, в рамках которой дискурс не имеет последствий. Возвращаясь к исходной точке этого отступления: лакановский диагноз относительно вопроса реализма в науке можно подытожить следующим образом. Хотя наивный реализм может образовывать непосредственную идеологию многих ученых, это не имеет совершенно никакого значения для образования научного дискурса, его эффективности и принципа действия.

Как мы уже видели, это значит, что современная наука приходит к абсолютному характеру своего референта не исходя из предпосылок наивного реализма, то есть посредством наивного допущения о существовании ее референта «в природе», а посредством редуцирования его к букве, которая лишь и открывает пространство реальных последствий (научного) дискурса. И слово «редуцирование» не следует понимать в смысле сведения богатства чувственно воспринимаемых качеств к абсолютному минимуму, даже если в этом минимуме мы бы имели дело с сохранением той же самой сущности; его следует понимать в смысле разрыва и в смысле замещения. То, о чем здесь идет речь, это не классическая логика репрезентации: буква не репрезентирует какой-либо аспект чувственно воспринимаемой природы, а буквально замещает его. Она замещает его чем-то, принадлежащим дискурсу (подобию [semblance]), но это нечто – именно потому, что оно принадлежит дискурсу, – может быть сформулировано в отношении реального. Что снова приводит нас к пункту, сформулированному ранее: «Не имеет смысла говорить о чем-то еще, кроме как о реальном, в котором сам дискурс имеет последствия»12.

Это не утверждение о том, что реальное – лишь эффект дискурса. Связь между дискурсивностью и реальным (которая, как-никак, также является тем, что Мейясу отстаивает в своей полемике с современным обскурантизмом13) находит здесь более прочное основание, чем в случае простого утверждения того, что референт («природный объект») является абсолютным в своей математизируемой составляющей, и только в ней. Мейясу рассматривает математизацию науки не как разрыв в реальности, который (лишь) производит измерение реального, а как наиболее отдаленную точку континуума, непрерывного оттачивания способов, которыми ученые говорят о реальности; в его случае реальное имеет отношение к чисто формальному/ формализуемому сегменту вещи, остающемуся в итоге в сети этой отточенной формы научной речи. Напомним: «…референты высказываний, содержащих даты, объемы и т. д., существовали уже 4,56 миллиарда лет назад, как и описано в высказываниях, – но не сами высказывания, которые современны нам». Идеальный характер научной формулы ловит в ее сеть, здесь и сейчас, фрагмент вещи, абсолютной самой по себе (которая существовала как таковая и независимо от этой сети 4,56 миллиарда лет назад). Или, другими словами, реальное – это та часть сущности, которая не проскальзывает сквозь сеть математизируемой науки, а попадается в нее. Метафора Лакана, как и его точка зрения в целом, в этом отношении совершенно иная: реальное гарантировано не непротиворечивостью чисел (или букв), а невозможностью, то есть пределом их непротиворечивости.

Поэтому наука не осуществляет свою деятельность, улавливая в свою сеть реальное как абсолютный объект, но, скорее, воздействует на реальное за счет совмещения дыр в ее сети и дыр в реальности. Если нет смысла говорить о реальном или о Природе вне дискурса, то причина этого в том, что мы неизбежно остаемся на уровне подобия, то есть можем говорить все, что угодно. О реальном же свидетельствует то, что не все возможно. Здесь появляется другая важнейшая составляющая лакановского реального, связывающая реализм последствий с модальностью невозможного. Вместе эти два момента могут быть выражены следующим образом: нечто имеет последствия, если оно не может быть чем угодно (то есть если оно является невозможным в одной из своих составляющих). «Формулирование (я имею в виду алгебраическое формулирование) подобия (которое, как таковое, включает только буквы) и его эффекты – это единственный аппарат, посредством которого мы определяем, что реально. Реально то, что проламывает это подобие, образует дыру [fait trou] в этом формулируемом подобии, которое представляет собой научный дискурс. Научный дискурс продвигается, не беспокоясь о том, подобие это или нет. Речь просто о том, что его сеть, его решетка, заставляет, так сказать, нужные дырочки появиться в нужных местах. У него нет других ориентиров, помимо невозможного, к которому приходят его выводы. Это невозможное и есть реальное. В физике мы стремимся только к чему-то, что реально, посредством дискурсивного аппарата, поскольку последний, в самой своей строгости, сталкивается с пределами своей непротиворечивости. Но то, что интересует нас, – это поле истины»14.

Абсолютно принципиальный момент этого «психоаналитического реализма» заключается в том, что реальное это не субстанция или бытие, но именно его предел. То есть реальное – это то, что традиционной онтологии приходилось отсекать, для того чтобы иметь возможность говорить о «бытии как бытии». Мы достигаем бытия как бытия только изымая нечто из него, и это нечто – это как раз «дыра», то, отсутствие чего позволяет ему быть полностью сформированным в качестве бытия; зона реального – это интервал внутри самого бытия, из-за которого никакое бытие не является «бытием как бытием», но может быть только будучи чем-то иным, чем оно есть. Можно, конечно, спросить, какое это может иметь значение, если мы отсекаем нечто, чего с самого начала не было? Это имеет очень большое значение не только потому, что оно становится чем-то, когда отсекается, но и поскольку то нечто, которым оно становится, – это и есть объект психоанализа.

Чтобы поместить это в контекст того, о чем мы говорили раньше, можно сказать: искривление пространства, которое конституирует измерение реального, имеет причину и следствие. Причина – это возникновение чистого означающего, а следствие – возникновение нового вида объекта. Что однако также означает, что нет такой вещи как чистое означающее, поскольку чем более чистым, или более явным, является разрыв, тем более очевиден и нередуцируем – или просто реален – производимый им объект. Таков, к примеру, важнейший урок психоаналитического понятия Verneinung, отрицание. Краткая статья Фрейда с таким названием является одной из самых интересных и сложных у него; в ней рассматривается означающее par excellence, «нет», или отрицание. И если, как говорят, Фрейд сказал однажды «Иногда сигара – это просто сигара», то суть этой статьи заключается в том, что «нет» – это никогда не просто «нет», и что чем более «инструментально» его использование (чем в большей степени оно функционирует как чистое означающее), тем вероятнее, что в нем завязнет что-то еще. Самый знаменитый пример Фрейда, конечно: «Вы спрашиваете, кем может быть это лицо из сна. Это не моя мать [Die Mutter ist es nicht]». В таком случае, добавляет Фрейд, вопрос решен и мы можем быть уверены, что это действительно она.

Однако если мы далее следуем за рассуждениями Фрейда, то все более очевидным становится, что то, что вводится посредством этого отрицания, – это как раз нечто иное по отношению к альтернативе «это моя мать»/«это не моя мать». Давайте разберемся в этом последовательно. Не будучи спрошенным о том, кто сыграл роль в его сновидении, пациент бросается вперед и сам предлагает слово «мать», сопровождая его отрицанием. Как будто он должен был сказать это, но в то же самое время не мог, это одновременно необходимость и невозможность. В результате слово произносится как отрицаемое, вытеснение сосуществует с вещью, о которой сознательно говорится. Первая ошибка, которой следует избегать, заключается в том, чтобы считать, что речь идет о чем-то, что этот человек действительно видел во сне, а затем из-за сознательной цензуры солгал об этом в своем рассказе аналитику. Ибо – и это важно не только для понимания Verneinung, но также и для понимания фрейдовского бессознательного как такового – то, что является бессознательным в данном случае, – это прежде всего цензура, а не просто ее объект, «мать».

Последняя полностью присутствует в высказывании и привнесена в него самим субъектом, который мог бы вовсе и не упоминать ее. Бессознательное здесь неотделимо от самого искажения (отрицания), а не скрыто в том, что субъект якобы действительно увидел во сне. Вполне могло быть так, что во сне ему явился кто-то другой, знакомый или незнакомый, однако история бессознательного, представляющая интерес для психоанализа, начинается с «это не моя мать», возникающего в рассказе о сновидении. Но все становится еще интереснее, поскольку Фрейд продолжает, говоря, что даже несмотря на то, что в анализе мы можем подвести этого человека к отказу от «не» и принятию (содержания) вытесненного, «но сам процесс вытеснения тем самым еще не снимается15. Вытеснение, симптомы сохраняются после того, как анализант осознал вытесненное, что можно сформулировать следующим образом: мы можем принять (вытесненное) содержание, избавиться от него, но мы не можем избавиться от структуры зазора, или трещины, которая его порождает. Мы также можем утверждать, что то, что пациент хочет сказать, это как раз то, что он говорит, то есть не то, что это был кто-то другой, а не его мать, и не то, что это была его мать, а что это была не-мать.

Превосходная шутка из фильма Эрнста Любича «Ниночка» позволит нам лучше ухватить этот особый объект «не-мать», о котором идет речь. Парень приходит в ресторан и говорит официанту: «Кофе без сливок, пожалуйста». Официант отвечает: «Прошу прощения, сэр, у нас закончились сливки. Могу я предложить вам кофе без молока?». Эта шутка заключает в себе нечто реальное, даже некую истину о реальном, связанную именно с той особой негативностью, которая была внесена или обнаружена психоанализом. Отрицание чего-то – это не чистое отсутствие или чистое ничто, также оно не является лишь комплементарным тому, что оно отрицает. В момент, когда оно произносится, сохраняется след того, чего нет. Это измерение, учреждаемое означающим (и возможное благодаря означающему), однако несводимое к нему. У него есть (или может быть) положительное, хотя и призрачное свойство, которое можно сформулировать именно посредством этого «с без (сливок)», несводимого к любой из альтернатив (сливки/нет сливок). Таким образом, когда мать возникает в этой своеобразной композиции с отрицанием, то есть когда она возникает как «не-мать», представляется, что оба элемента непоправимо заражают друг друга. Как будто «не» помечает мать клеймом бессознательного желания («как «сделано в Германии», оттиснутое на предмете», – говорит Фрейд), и «мать» не в меньшей мере заражает формальную чистоту отрицания – как мы иногда читаем на упаковке некоторых видов пищи – некими «следами элементов». Но нам стоит быть еще более точными и сказать, что мать, с которой мы начинаем (перед тем, как ее настигает отрицание), не является той же самой, что и объектмать, произведенный посредством этого отрицания, посредством работы бессознательного.

Это другая мать, мать – почему бы не сформулировать это таким образом? – с последствиями, не мать как элемент Природы. Именно поэтому сделанное аналитику признание в том, что это была ваша мать, в общем-то нисколько не помогает и суть вытеснения сохраняется, несмотря на это признание. Потому что то, чего мы таким образом добиваемся, имеет отношение к матери только как к чему-то фактичному, как «элементу природы», и не приближает нас к измерению реального. Это возвращает нас к сути нашей дискуссии, к вопросу реализма и реального, который психоанализ разделяет с наукой, и вот как мы могли бы подытожить суть дела. Если субъект бессознательного – это субъект (современной) науки, то это именно постольку, поскольку он по своей сути связан с тем полем, в котором дискурс имеет последствия. Иначе субъекта нет, и несомненно нет субъекта бессознательного. Именно так следует понимать высказывание Лакана о том, что субъект – это ответ реального, la réponse du réel. И это не то же самое, что сказать, что он является эффектом дискурса или дискурсивно конституированным. Субъект, или бессознательное, это не эффекты языка и тем более не лингвистические единицы (entities), они принадлежат полю реального, то есть тому полю, которое возникает вместе с языком, но которое само не является языком и не сводимо к нему (скажем, как его перформативное образование); реальное определяется тем, что язык имеет в нем последствия. И мы могли бы, пожалуй, сказать, что если наука осуществляет свою деятельность в поле, где дискурс имеет последствия, то психоанализ – наука об этом своеобразном поле, о том, как удивительно эти последствия работают и об особом онтологическом статусе объектов этого поля. Однако я думаю, что было бы неправильно остановиться на этом, не принимая вызова исходного вопроса Мейясу в его достойной восхищения прямоте и простоте.

А именно: каково влияние лакановского реализма последствий, в сочетании с невозможностью, на статус так называемых суждений о доисторическом? Имеет ли смысл суждение «Земля сформировалась 4,5 миллиарда лет назад» независимо от нас, то есть: соотносится ли оно с конкретным объектом, существовавшим в действительности (хотя согласно нашему способу счета и на основе радиометрического способа датирования) 4,5 миллиарда лет назад? Почему бы не попытаться дать ответ? Чтобы сформулировать его, я воспользуюсь одной очень увлекательной историей, которая как раз посвящена ископаемым и которая – в ее спекулятивном измерении – может придать понятию архи-ископаемого весьма интересный лакановский поворот. На самом деле Мейясу в своей книге в какой-то момент упоминает эту историю – но это так и остается всего лишь беглым упоминанием, служащим только риторическим аргументом для насмешек над несуразностями, повидимому присущими корреляционизму, и при этом полностью упускается действительный спекулятивный потенциал рассматриваемой истории. В одной из своих великолепных статей, под названием «Пупок Адама», Стивен Джей Гулд привлекает наше внимание к совершенно удивительной, «забавной», но при этом совершенно утонченной теории, предложенной значительным британским натуралистом Филиппом Генри Госсом16.

Госс был современником Дарвина и опубликовал интересующую нас работу («Пуп» (Omphalos)) в 1857 году, то есть за два года до «Происхождения видов» Дарвина. Он был самым страстным натуралистом, и одной из самых больших его страстей были ископаемые, которые он изучал и описывал с особой увлеченностью. В то время зарождающаяся геологическая наука уже накопила свидетельства невероятной древности Земли, которые прямо противоречили ее возрасту, указанному в Книге Бытия (6000 лет). И для Госса это было основной дилеммой, поскольку он был не только ревностным натуралистом, но еще и глубоко верующим человеком. И суть его теории состояла в попытке разрешить противоречие между (относительно недавним) творением ab nihilo и реальным существованием ископаемых гораздо более почтенного возраста. Он предложил довольно остроумную теорию, согласно которой Бог действительно создал Землю 6000 лет назад, но он сотворил ее не только в отношении грядущего времени, в будущее, но также и ретроактивно, «в прошлое» – в момент творения Земли он вложил в нее и ископаемые. Нельзя не отметить красоту этого скромного (букв.: само-стирающего) жеста: Бог творит мир, стирая следы собственного творения, а следовательно и собственного существования, в интересах научного исследования. И возможно не случайно теологический мир отверг эту теорию даже с большим жаром, чем научный. Незамедлительно возникло единодушное согласие относительно того, что Бог не мог «написать на скалах одну грандиозную и излишнюю ложь».

Согласно Гулду, современные американские креационисты также по большей части рьяно отвергают эту теорию за «приписывание Богу сомнительного морального характера». Интерес теории Госса для нашей дискуссии заключается прежде всего в указании на неудовлетворительность простой линейной теории времени в отношении вопроса о реальном. К тому же налет экстраваганности, окружающий историю Госса, не должен заслонять от нас тот факт, что в структурном отношении его дилемма является той же самой, что и в случае Мейясу. Достаточно заменить божественное творение человеческим творением (природой в качестве субъективно/дискурсивно конституированной), и мы, что удивительно, получаем подобный вопрос: изучает ли наука только то, что нами самими создано, постулировано (в качестве внешнего), или же это внешнее независимо от нас и точно так же существовало задолго до нашего появления? Лакановский ответ мог бы быть таким: оно независимо, но становится таким лишь в момент «творения». То есть с появлением – ex nihilo, почему бы нет? – чистого означающего и реальности, в которой дискурс имеет последствия, мы получаем физическую реальность, независимую от нас самих. (Что не означает, разумеется, что мы не имеем на нее никакого влияния.) И, конечно, этой независимостью наделяется также и время «до нас».

Реальность архи-ископаемых или объектов суждений о доисторическом не отличается от реальности современных нам объектов – поскольку ни те, ни другие не являются коррелятами нашего мышления, а, напротив, представляют собой объективные корреляты возникновения разрыва в реальности как однородном континууме (который является именно разрывом современной науки, так же как разрывом возникновения означающего как такового). Именно поэтому теория Лакана действительно является «диалектически-материалистической»: разрыв не подразумевает ничего, кроме спекулятивного тождества абсолюта и становления. Они не противоположны, а должны мыслиться вместе. Нечто может (во времени) стать абсолютным (вневременным). Абсолют одновременно необходим и случаен: нет абсолюта без разрыва, в котором он учреждается в качестве абсолютного (то есть в качестве «необходимо необходимого» – причем это удвоение является именно тем пространством, в котором дискурс имеет последствия), однако сам этот разрыв случаен. И напротив, жест Мейясу, абсолютизирующий случайность как единственную необходимость, в конечном счете подчиняется не спекулятивности, а идеализму: все случайно, за исключением самой необходимости этой случайности.

Утверждая это, Мейясу в действительности абсолютизирует отсутствующую причину (причину, которая, если бы присутствовала, обосновывала бы необходимость законов такими, каковы они есть). Его аргумент в этом смысле хорошо известен: нет высшей причины, в силу которой законы природы являются таковыми, каковы они есть, нет высшей необходимости. Поэтому они могут измениться в любой момент – непредвиденным образом, без всякой причины, ex nihilo, так сказать (он не отказывается здесь от этого понятия). Но мы видим, что здесь происходит: мы получаем атеистическую структуру, которая не может обойтись без абсолютизации отсутствующей Причины, гарантирующей случайность всех законов. Мы имеем дело с чемто вроде «Бога атеистов», Бога, гарантирующего, что Бога нет. У концепции, которую мы здесь выстраиваем с помощью Лакана, конфигурация иная. Лакановский атеизм может быть лишь атеизмом отсутствия (любой) гарантии или, точнее, отсутствия внешней (или мета-) гарантии: гарантия включена в то, или является частью того, что она гарантирует. Нет независимой гарантии, что не означает, что нет гарантии (или нет «абсолюта»). Это как раз то, на что нацелено понятие не-все как отличное от понятия конститутивного исключения: то, что может опровергнуть одну дискурсивную теорию и подтвердить другую, исходит из самого дискурсивного поля. (В науке это означает, что эксперимент подтверждает или признает негодным определенное теоретическое построение в пределах той парадигмы, в рамках которой он проводится; эксперимент может подтвердить или опровергнуть теорию только будучи проведенным на ее собственных основаниях; нет ничего просто находящегося за пределами теории, с чем она могла бы соизмеряться.) Вместо логики исключения и метауровня, который объединяет некое «все» (все случайно, все, кроме необходимости этой случайности), мы имеем дело с логикой не-всего.

Аксиома Лакана, которую можно было бы записать как «необходимость – это не-все», не абсолютизирует случайность, но утверждает ее в качестве точки истины абсолютной необходимости в ее становлении таковой (в определенный момент времени). И напоследок это также приводит нас к одной важной точке различия, которая все же существует между психоанализом и наукой и которую Лакан связывает с вопросом истины. В нескольких словах: то, чего наука не видит, или о чем не хочет знать, это тот факт, что одним из последствий дискурса является также измерение истины. Истины как объективного измерения дискурса. Не истины о данной конфигурации, а истины как неотъемлемой составляющей этой конфигурации, как принципиально значимого побочного продукта расщепления имманентности, который делает последнюю не-всем, то есть в силу которого она включает в себя свой собственный критерий реального. Будучи элементом данной конфигурации – то есть будучи элементом реального – истина может высказываться только от первого лица – отсюда идея Лакана о персонификации истины: «Я, истина, говорю». И поскольку это поле истины – это то, что интересует психоанализ, именно с этого момента начинается другая история, другая глава ее реализма, и здесь возникает определенная дистанция по отношению к науке. Не будет ошибкой назвать эту дистанцию политической, поскольку с измерением истины неизбежно вступает и измерение конфликта17.

 

 

  • 1. Meillassoux, Q. After Finitude. London: Continuum, 2008. pp. 5-6 (Мейясу К. После конечности: Эссе о необходимости контингентности. Екатеринбург; Москва: Кабинетный ученый, 2015. С. 12).

 

 

 

 

  • 2. Malabou, C., Les nouveaux blessés. Paris: Bayard, 2007.

 

 

 

 

  • 3. Именно поэтому Славой Жижек прав, указывая, что ценой такого рода материализма вполне может быть повторное одухотворение материи (см: Žižek, S. Living in the End Times. London & New York: Verso, 2010). Необходимо все же сказать, что в нашем беглом упоминании Малабу мы не можем воздать должное ее аргументу во всей его полноте, также как и некоторым весьма ценным замечаниям, которые она высказывает, представляя его.

 

 

 

 

  • 4. Meillassoux, Q. After Finitude. London: Continuum, 2008. Pp. 5-6 (Мейясу К. После конечности: Эссе о необходимости контингентности. С. 22).

 

 

 

 

  • 5. Chiesa, L. ‘Hyperstructuralism’s Necessity of Contingency’, in S: Journal of the Jan van Eyck Circle for Lacanian Ideology Critique, 3 (2010). Pp. 159-177.

 

 

 

 

  • 6. Milner, J.-C. Le périple structural. Lagrasse: Verdier, 2008. Pp. 287-288.

 

 

 

 

  • 7. Lacan, J. Television. A Challenge to the Psychoanalytic Establishement. New York & London: Norton & Company, 1990. P. 18. (Лакан Ж. Телевидение. Пер. с фр. А. Черноглазова. М.: ИТДК «Гнозис», Издательство «Логос», 2000. С. 33).

 

 

 

 

  • 8. Lacan, J. Le séminaire, livre XVI. D’un autre à l’Autre. Paris: Seuil, 2006. P. 33.

 

 

 

 

  • 9. «Если я и являюсь чем-то, то понятно, что не номиналистом. Я имею в виду, что моя отправная точка не заключается в том, что имя – это нечто, что наклеивают на реальное. И нужно сделать выбор. Если мы номиналисты, то мы должны полностью отказаться от диалектического материализма, а это значит, одним словом, что номиналистическая традиция, которая, строго говоря, представляет собой единственную опасность идеализма, которая может возникнуть в дискурсе, подобном моему, совершенно очевидно исключается. Речь не идет о том, чтобы быть реалистом в том смысле, в котором были реалистами в Средние века, то есть в смысле реализма универсалий; то, о чем идет речь, это тот факт, что наш дискурс, наш научный дискурс, обнаруживает реальное лишь постольку, поскольку он зависит от функции подобия» (Lacan, J. Le séminaire, livre XVI. D’un autre à l’Autre. Paris: Seuil, 2006. P. 28).

 

 

 

 

  • 10. Lacan, J. Le séminaire, livre XVI. D’un autre à l’Autre. Paris: Seuil, 2006. P. 34.

 

 

 

 

  • 11. Lacan, J. Television. A Challenge to the Psychoanalytic Establishement. New York & London: Norton & Company, 1990. P. 36. (Лакан Ж. Телевидение. С. 62).

 

 

 

 

  • 12. Lacan, J. Le séminaire, livre XVI. D’un autre à l’Autre. Paris: Seuil, 2006. P. 31.

 

 

 

 

  • 13. Его аргумент заключается в том, что корреляционистская философия, именно постольку, поскольку она утверждает, что мы ничего не можем знать о вещах самих по себе, заставляет нас признать, по крайней мере в качестве возможного, даже самый иррациональный обскурантистский вздор, сказанный о вещах самих по себе.

 

 

 

 

  • 14. Lacan, J. Le séminaire, livre XVIII. D’un discours qui ne serait pas du semblant (Paris: Seuil). P. 28.

 

 

 

 

  • 15. Freud, S. (1925) ‘Negation’, in SE, 19. P. 236 (Фрейд З. Отрицание // Венера в мехах. Л. Фон Захер-Мазох. Ж. Делез. Представление ЗахерМазоха. З. Фрейд. Работы о мазохизме. М.: РИК «Культура», 1992. Сс. 365371. С. 366).

 

 

 

 

  • 16. Gould, S. J. ‘Adam’s Navel’, in Flamingo’s Smile. Harmondsworth: Penguin Books, 1985.

 

 

 

 

  • 17. Lacan, J. Le séminaire, livre XVI. D’un autre à l’Autre. Paris: Seuil, 2006. P. 38.

 

 

1 —

5817

Автор