Психоанализ, религия, любовь. Лекция 5

Психоанализ, религия, любовь. Лекция 51

Я начну с нескольких общих слов, чтобы обозначить контекст того, о чем я собираюсь сегодня говорить. Я изменил свои планы и, вместо того чтобы углубляться в детали анатомического различия полов и продолжать говорить о несущественности такого различия, решил продвинуться немного вперед и в то же время вернуться, очертив круг, к тому, с чего я начал эту серию лекций. В итоге мы попробуем обсудить с вами две темы.

В рамках первой из них я еще раз хочу очертить соотношение между психоанализом, религией и наукой. В первых двух лекциях мы в основном касались материала семинаров 70-х годов. Я опирался на семинары XIX, XIX b и XX. Что касается «Триумфа религии», лекции, о которой я говорил2, то она была прочитана Лаканом вскоре после семинара XX и относится поэтому к тому же времени. Сегодня я хотел бы вернуться к более раннему Лакану и показать, как еще раньше, в семинаре XI, причем особенно в контексте первых двух занятий семинара XI, Лакан понимал соотношение между дискурсами психоанализа, религии и науки.

Я думаю, что в связи с этим семинаром возникает экзегетическая проблема, потому что обычно его читают под другим углом зрения, ставя перед собой иные задачи. Это тот семинар, где Лакан наиболее полно излагает свою теорию субъекта, хотя, конечно, кто-то может поспорить с этим утверждением. Другими словами, в этом семинаре речь идет об отчуждении и отделении, но, разумеется, в центре этого семинара также стоит вопрос о влечениях. Я также полагаю, что дискуссии, которые в связи с этим семинаром часто ведутся в лакановских кругах, находят свои истоки в том, что Лакан говорит в начале этого семинара. А в начале он как раз и говорит о соотношении дискурсов психоанализа, науки и религии. Даже хронологически эти две лекции очень близки к одному из знаменитых текстов Лакана, который был написан год спустя. Я, конечно же, имею в виду текст «Наука и истина». Если вы помните, то именно в этой работе изложена первая лакановская теория дискурсов, гораздо более ранняя, чем та, которую мы находим в семинаре XVII. Этот семинар известен как раз своей теорией четырех дискурсов –дискурсов господина, университета, истерички и психоанализа. Между тем, в семинаре XI у нас фигурируют три дискурса – психоанализа, религии и науки. В свою очередь, в «Науке и истине» Лакан вводит еще один дискурс – магии (в смысле структурной антропологии Леви-Стросса, конечно же).

Я говорю об этом, не настаивая, что моя точка зрения непременно верна. Даже если я и лаканист, я, тем не менее, также верю в деконструкцию – деконструкцию текста; а текст Лакана – это прежде всего устный текст. Поэтому, на мой взгляд, очень важно найти отрывки в текстах, о которых обычно не говорят.

В третьей и четвертой лекциях я прояснил тот момент, что Лакан исходил из анатомического различия полов и прекрасно понимал, что оно собой представляет. Мы видели, что свое понимание того, что представляет собой естественный пол, Лакан противопоставляет пониманию биологии как логоса жизни, где логос понимается не как слово, а именно как порядок, разум. При таком понимании био-логии у жизни имеются разумные основания, то есть целеполагание. И Лакан считает, что биология, во всяком случае, мейнстрим-биология, то есть дарвинская теория, остается до сих пор космологической. Другими словами, что она еще доньютоновская, догалилеевская по своей сути, так как основана на предполагаемой заранее гармонии между двумя принципами пола – женским и мужским – и их взаимокомплементарности. Таким образом, эта биология верит в thelos, в цель, и этой целью является слияние двух принципов в один.

Как я полагаю, в семинаре XI, в той части, где Лакан говорит о влечениях, он деконструирует космологическое понимание пола. В каком-то смысле уже здесь он освобождается от фрейдовского понятия либидо. Я думаю – насколько я понимаю фрейдовское понятие либидо – для Лакана оно уже не работает, оно его не удовлетворяет. Вы помните, что для Фрейда либидо – это субстрат изменений влечений. Однако если вы зададите вопрос (я понимаю, что это трудный вопрос): что такое для Фрейда либидо? – я отвечу, что это энергетический субстрат. Поэтому главный онтологический принцип пола и у Фрейда является какой-то силой, энергией. Я думаю, что для Лакана, как материалиста, это является проблемой. Для него понимание основы пола как энергии граничит именно с космологическим подходом к полу, так как идея, что у пола есть базовая энергия, довольно близка той концепции, что у жизни есть логос.

Давайте подведем здесь некоторые итоги. Психоанализ – это дискурс, который должен занять определенную позицию по отношению к дискурсам религии и науки. Проблема с религией и наукой состоит для Лакана в следующем: что касается религии, то она эксплицитно космологична в том или ином виде, потому что она наделяет космос смыслом. В свою очередь, наука, согласно Лакану, наука Галилея и Ньютона, порывает с таким представлением о мире, но при этом постоянно рискует впасть в такой же космологический подход, потому что желание науки – это желание знать, познать все. Поэтому наука может легко превратиться в религию.

Я думаю, что этот момент в какой-то степени связан с тем, о чем мы говорили раньше, а именно с заменой либидо на влечение. Потому что либидо для Лакана – это метапсихологическое понятие, которое сохранить невозможно. Если психоанализ – это дисциплина, которая желает быть наукой, и ему удастся подойти к пониманию пола, избегая понятия либидо, тогда психоанализ действительно станет антикосмологической наукой.

Примерно так я понимаю семинар XI и думаю, что полезно сформулировать эту позицию именно так, потому что тем самым мы сумеем соединить те основные положения, о которых я говорил на последних двух лекциях, где речь шла, с одной стороны, о психоанализе как дискурсе и позиции психоанализа по отношению к религии и науке, а с другой стороны, о том, что у Лакана есть теория естественного пола. Эти два тезиса надо как-то совместить. Именно этим я и попробую сейчас заняться.

Давайте вспомним то, что мы говорили о семинарах, которыми все эти дни мы только и занимались. Я имею в виду семинары XIX и XX, а точнее семинары с XVIII по XX. Что в них делает Лакан? Я думаю, что он развивает логику сексуальной неполноты, начиная с эмпирической аксиомы отсутствия сексуальных отношений, и я подчеркиваю, что это именно эмпирическая интуитивная аксиома. С тем, что сексуальных отношений не существует, и связан, в сущности, запрос на психоанализ, ведь именно с этим пациенты приходят к аналитику – потому что у них проблемы в сфере секса. Однако отсутствие сексуальных отношений – в этом и состоит диалектика – является тем, что приводит к нашей собственной сексуации. Фаллическая функция – это собственно то, что рождается из отсутствия сексуальных отношений и отчасти компенсирует их. Она как бы зашивает это отсутствие. Это понятие «шва» используется Миллером еще с 60-х годов, и это хороший образ, который поможет уловить то, о чем здесь идет речь.

Секс и язык несовместимы, однако фаллически эта их несовместимость может быть компенсирована, сшита, хотя это вовсе не означает, что фаллическая функция позволяет сделать из них единое целое. Фаллическая функция частично работает, потому что мы хоть и проблематично, но как-то связаны с полом, связаны только потому, что женщина – не-вся. Это своего рода парадокс. Процесс сексуации, в сущности, совпадает для Лакана с процессом субъективации. Как мне думается, именно здесь он по-своему близок к Фрейду. Вы становитесь субъектом только потому, что наделяетесь мужским или женским полом, и наоборот, вы можете занять позицию мужчины или женщины только потому, что уже стали субъектом. В основе не лежит заранее данное представление о том, что такое мужчина и что такое женщина. Представление о субъективности также не предопределено. Возможно, это прозвучит неожиданно, но фаллическая функция – это не что иное, как логический способ понимания эдипова комплекса и его разрешения.

Используя слова И. Канта, можно сказать, что фаллическая функция – это наша трансцендентная логика, это условие возможности становления нас субъектами. В то же время все мы должны быть материалистами, как я уже подчеркивал вчера и позавчера, потому что основная логика того, что мы есть, что мы собой представляем, которая в то же самое время предстает естественной, или, как можно сказать, биологической, является инвариантной чертой нашего вида. Другими словами, фаллическая функция как логика – это составляющая нашей природы. Таким образом, Лакан здесь устраняет дихотомию между природой и культурой. Природу и культуру можно мыслить только в диалектической связи. Основа культуры – это и есть фаллическая функция, без которой мы не могли бы говорить. Однако возникает она из нашей материальной природы, в которой интервалов и пробелов нет, и только поэтому мы можем ретроспективно представить, что такое природа, сформировать саму идею природы. То же самое я говорил вчера относительно анатомического различия полов.

Ясно, что фаллическая функция так или иначе соотносится с образом соответствующего органа. Однако органы как таковые нам безразличны. Мы ретроспективно возвращаемся к анатомии половых органов исходя из фаллической функции, исходя из языка. Так что то, что нам представляется естественным, уже маркировано плюсами и минусами. Мне кажется, это и есть главная тема семинаров XVIII, XIX и XIX b. Подытоживая то, что я сказал о нашей логике как логике говорящих существ, эти семинары объединены именно этой мыслью, показывая нам, что это и есть наша природа.

Я знаю, что многие из вас совместно читали семинар XX, и думаю, что эта тема продолжена там. Однако в этом семинаре появляются две новые специфические темы: jouissance и любовь-эрос. Я думаю, что любовь и наслаждение являются частями той трансцендентной логики, которая основана на фаллической функции. В то же время я считаю, что все семинары, всё, что говорил Лакан, покоятся на том, что было сказано в семинаре XI, где Лакан обращается к понятию влечения, которое, в свою очередь, для него всегда является принципиально частичным. Я также полагаю, что уже в этом семинаре наша сексуальность мыслится как неполная, а само влечение мыслится как новое понятие, которое заменяет у него фрейдовское понятие либидо.

Теперь давайте посмотрим, как семинар XI вписывается во все творчество Лакана. Вы помните, что в семинаре XI очень подробно обсуждается различие между инстинктом, желанием, влечением и любовью. О любви вообще там много говорится и говорится довольно сложно. С одной стороны, представляется, что цель Лакана состоит в том, чтобы провести как можно более четкое различие между этими понятиями, что, собственно, он делает также и в ранних семинарах. С другой стороны, семинар XI предвосхищает те дискуссии, о которых я говорил последние дни. Через понятие влечения Лакан пытается противостоять пониманию пола как естественному, которое уже тогда является для него телеологическими. Как раз в этом семинаре Лакан не случайно использует неологизм «онтототология», в который, помимо «онто» и «логос», включено также total. Другими словами, я хочу сказать, что уже в семинаре XI он думает о сексуальной неполноте.

Возвращаясь к нашим заявленным темам, я нахожу интересным и, как мне кажется, совсем не случайным, что Лакан начинает семинар – и об этом довольно часто забывают – с обсуждения положения психоаналитического поля по отношению к религии и науке. Я думаю, что решение Миллера назвать эту часть семинара «Между религией и наукой» было правильным, потому что именно это место, место между религией и наукой, психоанализ как раз и занимает – видимо, именно об этом Лакан и говорит.

Что общего между этими тремя дискурсами? Здесь я прибегну к нескольким доводам, которые высказывает сам Лакан. Прежде всего, он говорит, что все эти дискурсы относятся к praxis, к области, которой он дает определение: это человеческое действие, которое ставит человека в то место, где он может работать над реальным посредством символического. Это общее определение, но оно очень и очень важное. Положение психоаналитического дискурса напоминает положение дискурсов религии и науки именно этим: все они работают над реальным с помощью символического. Вопрос, однако, состоит в том, чем отличаются их способы работы. Лакан, похоже, подходит к этому вопросу вполне реалистично, он понимает, что здесь имеются определенные трудности.

В чем же состоит трудность? Хотя бы в вопросе о том, какое место в вышеупомянутых дискурсах занимает воображаемое. Ведь если любая из этих praxis работает над реальным с помощью символического, встает вопрос: какова роль воображаемого в каждом из них? Может быть, разговор о воображаемом здесь уже неуместен? Лакан дает совершенно ясный ответ на этот вопрос. Он говорит: нет, с воображаемым отнюдь не покончено. В определенной степени мы не можем не «западать» в эти образы даже в психоанализе. Я думаю, что Лакан достаточно ясно говорит о том, что даже в клинике по окончании анализа мы не уходим от воображаемого. Современные рассуждения о так называемом «прохождении через фантазм», то огромное количество литературы, которое поднимает этот вопрос, связывает такое «прохождение» с полным уходом от воображаемого. Я полагаю, что это неправильное прочтение Лакана. Да, знание – это всегда знание воображаемое, но оно позволяет людям жить. Я думаю, что Лакан занимает позицию реалиста, когда говорит это.

Для дискурсов психоанализа, религии и науки общим является то, что они являются praxis. Далее, praxis – это то, что работает над реальным с помощью символического, и это довольно ясное определение. Однако это разные дискурсы, а значит, они используют для производства этой работы разные способы. При этом то, что все они разделяют, – это определенный провал в воображаемое. Психоанализ не отказался окончательно от воображаемого. Он ближе подходит к реальному, чем религия и наука, работая над ним посредством символического, но в то же время признавая, что полностью избавиться от воображаемого невозможно, что этот провал неизбежен. Это то же самое, что мы пару дней назад говорили о любви: если мы не будем влюбляться время от времени, если мы не будем верить, что со своей любимой мы сможем составить единое целое, жизнь будет просто невыносимой.

Лакан много об этом говорит и порою противоречит самому себе в этом вопросе. Однако для меня это скорее является диалектическим моментом, когда, например, в семинаре VII, где речь идет об Антигоне, он говорит совершенно противоположное. Дело в том, что этика психоанализа не сводится к Антигоне. Определенная роль иллюзии и самообмана необходима нам для того, чтобы мы могли прожить нашу жизнь.

Я перехожу к следующему пункту и продолжаю. Все эти три дискурса – психоанализ, религия и наука, – все они, говорит Лакан, в той или иной степени остаются укорененными в воображаемом. Поэтому, если мы хотим думать о психоанализе как о дисциплине, которая хочет быть наукой, мы не можем не задаться вопросом: какого вида praxis он является? – или даже обыденным вопросом: является ли психоанализ наукой?

Главная задача в связи с этими вопросами, как говорит Лакан, состоит в том, что мы должны признать, насколько глубоко современная наука укоренена в воображаемом. С одной стороны, нам не стоит думать, что мы должны работать над реальным через символическое, не прибегая к воображаемому, – ведь это было бы ошибкой. С другой стороны, с психоаналитической точки зрения мы должны признать, насколько дискурс современной науки, который дает нам доступ к реальному, становится все более и более подчинен воображаемому. Речь идет о своего рода дозе воображаемого. Вспомните тот простой пример, который я привел несколько дней назад: если физика контринтуитивна и основана на буквах и символах, может ли она найти имя новой частице и не называть ее частицей Бога? Ведь что-то здесь неправильно. Это говорит о том, что в недрах самой науки присутствует некоторое противоречие. Впрочем, то, что я сейчас говорю, – это конечно базовый уровень.

Что доказывает, что современная наука после Галилея и Ньютона, действительно имеет доступ к реальному? Доказательством тому служит то, что мы, специалисты в той или иной области, ничего в науке не понимаем. Особенно это относится к физике, так как в ней нет ничего, что воспринималось бы интуитивно. Так продолжается уже сто пятьдесят лет. У нас не появляется никакого ясного образа даже в отношении теории относительности. Мы можем только понять формулы, которыми она записана. В этом смысле у современной науки как раз есть доступ к реальному. Однако в то же время этот процесс стремится к тотализации знания – отсюда эта частица, которую назвали частицей Бога. Эта тенденция уводит в противоположном направлении. Я думаю, что Лакан прекрасно отдавал себе отчет в том противоречии, которое в современной науке заложено.

Вы помните, что на первой лекции мы пытались как можно дальше развести психоанализ и религию и настаивали на том, что у психоанализа очень много общего с современной наукой, хотя Лакан и критикует современную науку за то, о чем мы только что сказали. В первых двух лекциях семинара XI, Лакан неожиданно начинает двигаться в противоположном направлении. Он говорит о том, что есть ситуации, при которых в науке оказывается больше воображаемого, чем в религии. Разумеется, начиная с эпохи Просвещения, мы все время полагаем, что в религии воображаемого больше, чем в науке. В этом собственно и состояла просвещенческая критика религии.

В чем состоит проблема с религией? В своей статье «Наука и истина» Лакан говорит, что для религии все определяется целью, потому что в конце, в судный день, все получит окончательное разрешение. Разумеется, он имеет в виду христианство, хотя и не всегда об этом упоминает. Религия, таким образом, построена на откровении смысла, которое мыслится как спасение. Тем самым религия как бы не признает и отбрасывает истину.

Однако важно понять, что же все-таки наука и религия оставляют в стороне и как они это делают. То, как это делает наука, Лакан обычно связывает со словом forclusion. Следовательно, ставя абсолютно все в зависимость от конечной цели, религия не признает, а значит отбрасывает, истину неполноты, как то, причиной чего мы являемся. Лакан же считает истину неполноты тем, что по отношению к нам является причиной. Причиной нас является структурная пустота.

Лакан и в первой лекции семинара и в статье «Наука и истина» критикует науку за то, что она забывает об этой истине неполноты и забывает гораздо более радикально, чем это делает религия. Клинической параллелью здесь является параллель с неврозом навязчивости и психозом. Религия как дискурс относится к неполноте как невротик навязчивости. В свою очередь, отношение науки к истине неполноты – это, скорее, психотическая позиция, это то, что Лакан называет forclusion. Почему? Потому что в науке имеется радикальное неустранимое колебание между строгим подходом к реальному, которое появилось после Ньютона и Галилея и которое до сих пор живет в современной физике, и тотализированным желанием знания.

Истина – это то, что нельзя познать, поэтому то, что делает наука на своем воображаемом полюсе, является попыткой свести истину к знанию. Именно здесь видно это колебание между реальным и воображаемым, что и указывает на психотическую позицию. В конечном счете, современная наука, говорит Лакан, всегда вынуждена опираться на унитарную систему. Эта унитарная система присуща науке, что свидетельствует о том способе, которым наука отвергает истину неполноты. Другими словами, перефразируя Лакана, мы можем сказать, что наука, на своем воображаемом полюсе, волей-неволей должна опираться на то, что можно назвать «системой мира». В свою очередь, это значит, что наука исключает субъекта как расщепленного. Она работает путем символизации и формализации, но исключает тот факт, что эта символизация и формализация осуществляются расщепленным субъектом. Она считает, что такая символизация может быть тотализирована, и стремится свести накопленное знание в единое целое, забывая, что тот агент, который символизацию осуществляет, является расщепленным субъектом.

Таким образом, в каком-то смысле из этого обсуждения дискурсов ясно, что для Лакана есть хорошая современная наука и плохая. При этом такое колебание между плохим и хорошим структурно присуще современной науке. Плохой полюс современной науки – это как раз то, что Лакан называет университетским дискурсом, который, если вы помните матрицу из четырех позиций в семинаре XVII, находится в левом верхнем углу – его агентом является знание. Обманчивый идеал науки состоит в том, что все знание может быть познано, и тем самым истина неполноты нивелируется.

Позиция Лакана очень ярко представлена в этих лекциях, и он не просто ассоциирует науку с форклюзией и психозом, а религию – с вытеснением, а подчеркивает, что отбрасывание истины неполноты – это более радикальный способ, чем «забывание», к которому прибегает религия. Это удивительно в свете того, что мы уже говорили о религии как о том, что наделяет все значением. Между тем, Лакан приводит здесь очень хороший пример, сравнивая ученого с богословом. Он говорит так: «Религиозный человек по крайней мере признает то, что не знает ту истину, которая известна Богу». Следовательно, пусть и косвенно, но признает истину неполноты. В свою очередь, в той попытке знания, которую предпринимают ученые, этого нет. Вывод Лакан, который следует из этих двух первых лекций семинара и стати «Наука и истина», состоит в том, что не надо игнорировать религию, что она заслуживает определенного внимания и что было бы слишком наивной позицией высмеивать ее как нечто иррациональное. Так или иначе, религия – серьезная praxis.

С этой позиции по-новому читается само название работы Фрейда «Будущее одной иллюзии» – по-новому, потому что, во-первых, для Фрейда религия – это иллюзия; а во-вторых, возникает вопрос: каково будущее этой иллюзии? Возможно, благодаря науке у этой иллюзии нет будущего, говорит Фрейд. Лакан также стоит на том, что религия – это иллюзия, но для него это логически необходимая иллюзия.

Мы возвращаемся к тому, о чем я говорил, и я напоминаю, что говорил я о гипотезе Бога. Итак, гипотеза Бога – это, во-первых, гипотеза, и состоит она вовсе не в вере в какую-то божественную сущность, не говоря уже о вере в старика с длинной белой бородой. Это необходимость логического существования Одного. Мы говорим и либо понимаем, либо не понимаем друг друга, то есть коммуникация есть или ее нет, – однако это как раз не важно. А важно то, что, как бы успешно эта коммуникация ни происходила, основана она на символе Одного – символе Одного, который всегда сопровождается не-одним. В этой структуре и сексуации, и субъективации налицо колебание между Одним и не-одним.

Так происходит как на символическом уровне, так и на уровне нашего повседневного опыта, а также в опыте нашей влюбленности. Мы говорим о себе, называем себя по имени, и, делая это, мы говорим о себе как о едином индивиде. Говоря более техническим языком, у нас есть я. В то же время это предпосылка для вопроса, которым мы задаемся: кто я, и чего я хочу? Я просто хотел показать, что такое структурное колебание, о котором мы говорим в нумерических терминах, имеет практическое применение и актуально в практических контекстах. Если вы полностью верите в то, что вы есть то, что вы есть, – вы психотик. Это как в примере с Наполеоном: Наполеон, который верил, что Наполеон – действительно Наполеон, по сути был сумасшедшим. Я думаю здесь понятно, что если бы Наполеон был Наполеоном, то он не принимал бы себя настолько всерьез, чтобы считать себя Наполеоном.

Таким образом, если гипотеза Бога – это структурная иллюзия, тогда было бы опасно полностью отделять область религии от области психоанализа. Важно здесь понять и принять, что вопрос о Боге – это материалистический вопрос. Я думаю, что Лакан здесь делает кое-что очень важное, потому что даже биолог, занимающий материалистическую позицию, вроде Стивена Джея Гулда, очень часто разводит эти дискурсы. Рассуждая о теории эволюции и разумном основании Вселенной, он занимает позицию, согласно которой между религией и наукой конфликта нет, потому что они ни в чем не пересекаются, потому что их области, которыми они занимаются, принадлежат совершенно различным областям знания. Среди прогрессивно мыслящих специалистов в области наук о жизни это сейчас очень распространенная позиция. Однако я полагаю, что эта позиция опасна, и думаю, что Лакан тоже считал эту позицию опасной, и поэтому на тех страницах, о которых я говорю, он занимает более конструктивную позицию по этому вопросу. Если в Одном и его различных формах есть логическая необходимость, если оно необходимо для нашей сексуации и субъективации, то классический богословский дискурс следует рассматривать с этих структурных материалистических позиций.

Интересно и то время, когда Лакан говорит об этом. Ведь это тот год, когда его исключили из IPA, Международной психоаналитической ассоциации. Он сам называет это исключение «отлучением». Это дает ему повод сравнивать себя со Спинозой. Это значит, что он рассматривает IPA как церковь, и это тем более интересно, что в тех обстоятельствах он, тем не менее, говорит, что в психоанализе есть определенные отголоски религиозной практики, причем говорит он об этом в позитивных тонах. Из семинара XI это не ясно, но сейчас я понимаю, почему ему слышны в этом позитивные ноты. Лично я нахожу ответ на этот вопрос в семинаре XX. Религия жива до тех пор, пока она возвращает мир к его грязной истине. В религии есть момент – и здесь Лакан опять говорит о христианстве, – когда она соединяет слово с этой грязной истиной, которая представляет собой «падение». Другими словами, в религии есть аспект реального. Скажем, в христианстве этот аспект воплощен в Христе.

Согласно Лакану, говоря о понятии души, мы, будучи материалистами, не должны быть парализованы возможностью того, что душа как некая идентичность – а именно этим она и является со времен Аристотеля – существует после смерти. Мы, скорее, должны подойти к этой идее логически. Если душа существует, – а мы этого никогда не узнаем, – если она существует как смысловое единство, то это подтвердит тот факт, что этот мир безнадежно неполон, и душа является как раз тем, чем наш мир не является. Это кажется довольно интересным, так как эта мысль возвращает нас к наивным материалистическим философам, которые говорили, что Бог мертв, и больше о нем говорить не надо, не признавая того факта, что пока мы говорим, гипотеза Бога все равно будет жива, а также, не признавая того факта, что форма наивного атеизма является одновременно негативной формой религии. Скажем, если я утверждаю, что могу научно доказать, что космос – это хаос, то я стою на позиции унитарного мировоззрения, а ведь это форма религии, хотя и парадоксальная. Это религия атеиста.

Послушайте, насколько красива здесь мысль Лакана: «Божественная душа как форма религии, как основное содержание религиозного дискурса, требует логического подхода со стороны психоанализа». Это может показаться абстрактной темой, но на самом деле логические импликации подразумевают под собой простые практические вещи. Например, как вы помните, многие лекции семинара XX построены на целом ряде неологизмов, и один из них построен на словах «душа» и «любовь» (âme-amour). Тем самым Лакан соединяет любовь и душу в единое целое. Я думаю, что именно в этом выражается его логический подход к тому, как в богословском понятии души работает феноменология любви. Другими словами, верить в душу означает верить в любовь.

Я снова возвращаюсь к своей первой лекции. Согласившись с материалистами в том, что если Бог мертв, то о душе можно больше не говорить, мы не сможем поверить в любовь и позволим другим дискурсам присвоить себе эту тему. Приведу еще одну цитату из семинара XX, которая нас возвращает к мысли, о которой я говорил раньше. Эта цитата кажется мне довольно красивой: «Если окажется так, что душа существует как некое объединяющее начало, то этот факт лишь подтвердит то, что этот мир безнадежно неполон. И тогда душа окажется тем, чем наш мир не является». Другими словами, если в конечном счете Бог есть, то это еще не повод действовать так, как если бы Бог был.

Это своего рода Паскаль вывернутый наизнанку. У Паскаля, если вы помните, мысль несколько сложнее и заключается в том, что по сути не имеет большого значения, есть Бог, или его нет, но если мы поступаем так, как будто его нет, то наше дело плохо. Лакан говорит об этом в семинаре XX, но я развиваю эту мысль несколько по-своему, и мне кажется, что Лакан здесь занимает противоположную Паскалю позицию.

С одной стороны, мы не можем просто сказать, что я атеист, а Бога нет, потому что, как только мы это говорим, мы тем самым возвращаемся хоть и к негативному, но к Богу. Философия знакома с этой мыслью уже на протяжении ста пятидесяти лет. Ведь если я повторю то, что неоднократно повторял Лакан, а именно что метаязыка не существует, то в сущности сама фраза «метаязыка нет» является моим метаязыком. Таким образом, гипотеза Бога снова окажется подтвержденной. Пока кто-то что-то утверждает, как, например, что метаязыка нет, он тем самым задается вопросом о существовании Бога. Простого выхода здесь нет. Нельзя просто сказать: Бога нет и точка. Но это скорее будет позицией Паскаля.

С другой стороны, если бы мы логически доказывали, что Бог существует, то на практике мы все должны были бы поступать так, как если бы его не существовало. Почему? Потому что, если бы он существовал, это означало бы, что он нас обманывает. В семинаре III Лакан говорит: «Вся современная наука основана на том недостоверном предположении, что Бог не обманщик», ссылаясь на Декарта, конечно. Декарт, следовательно, поднимает вопрос более обширный, чем ответ, который он на этот вопрос дает.

Я остановлюсь на этом, но напоследок выскажу вам мою методологический позицию. Мне как читателю и интерпретатору Лакана кажется, что в его работах есть места, которые нам предстоит развивать, то есть я хочу сказать, что Лакан не завершен, как это утверждают некоторые. Его учение только начинает развиваться хотя бы потому, что некоторые его семинары так и не были еще опубликованы. Впрочем, дело еще и в необычайном богатстве того, что он успел сказать, и в том, что в некоторых местах он высказывает позиции, противоположные его же высказывания. Я думаю, что эта тяжелая экзегетическая работа не должна парализовывать нас, а наоборот должна побуждать нас к тому, чтобы задавать вопросы и идти дальше Лакана. Вся его работа как раз и состоит в том, что он высказал не-все. По сути, все, что он говорил, – это было приглашение с его стороны к тому, чтобы мы были верны его неполноте. У меня нет клинического опыта, я подхожу к Лакану из другой области, и я замечаю, что со временем диалог между психоаналитиками и философами становится все труднее и труднее. Но вспомните, что Лакан сказал в семинаре XX, когда похвально отзывался об одной книге. Он тогда сказал своим ученикам: «Идите и читайте Нанси и Лаку-Лабарта». В этом и заключается противоречие Лакан: конечно, он антифилософ, и этим он гордился, потому что даже в семинаре XVII он говорит, что философ – это агент господина. Однако, с другой стороны, мы видим, что иногда он считал, что философы могут его лучше прочитать, чем психоаналитики. Другими словами, это и есть его приглашение к диалогу.

Перевод устного выступления, сделанный А. К. Черноглазовым, расшифрован Еленой Маркевич и Ярославом Микитенко

 

 

  • 1 Это последняя из пяти лекций, прочитанных Лоренцо Кьезой в Музее сновидений Зигмунда Фрейда в октябре 2014 года. Первые четыре лекции были опубликованы в следующих выпусках «Лаканалии»: № 22 «Нити» (2016). С. 59-65; № 23 «Протез» (2017). С. 52-57; № 24 «Протез-Разрез» (2017). С. 49-56; № 25 «Крысы!» (2017). С. 34-40.

 

 

 

 

  • 2 См. Кьеза Л. Психоанализ, религия, любовь. Лекция 1 // Лаканалия, № 22 «Нити» (2016). С. 61.

 

 

1 —

5850

Автор